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28 JUNIO 2017
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El Profeta galileo ¿por qué no hace nada?

Javier Prades

Una novela que hace gustar de la escritura y vuelve humano el corazón. Lástima que el título no sugiera la riqueza estremecedora que encierran sus páginas. Basta empezar a leer. Luego está hecho. Desde la primera escena hasta el final ya no hay quien lo deje.

Es muy arriesgado escribir un relato sobre el relato de los relatos, la Biblia. Muy pocas veces dejo de pensar que el original supera infinitamente cualquier versión o adaptación narrativa. No me atrevo a opinar sobre las películas de argumento bíblico, aunque en general me sucede lo mismo. Quizá en la música sí quepa reconocer verdaderas obras maestras que –por decirlo de algún modo– están a la altura del guion bíblico. Victoria, Pergolesi, Bach, Mozart, Dvořák o Poulenc, entre otros, son dignos de la belleza única de la Sagrada Escritura... Pero no me quiero desviar de nuestro asunto.

El relato de la Pasión, proclamado en la liturgia de la Semana Santa, y releído en otros momentos del año litúrgico, soporta maravillosamente el paso del tiempo. No unos meses, no. Más de dos mil años. Cada vez que te acercas a él descubres un matiz de la redacción, un rasgo psicológico, una descripción del drama humano o una consecuencia para tu vida en la que no habías reparado, aunque lo lleves escuchando o leyendo desde hace 50 años. ¿Qué obra de la literatura universal se somete a una prueba semejante?

Los relatos sobre personajes bíblicos, como digo, raramente ayudan a entrar mejor en esta historia inaudita que han tejido los autores sagrados. En el siglo XX, los Misterios de Péguy, el Barrabás de Lagerkvist o el Bar Jona de Sartre, en España Jiménez Lozano... Sin duda hay excepciones de valor. Salisachs también acepta el desafío. Y no sale malparada. Elige un personaje evangélico, conocido popularmente por su nombre, Dimas “el buen ladrón”, pero cuyas andanzas hasta terminar colgado en la cruz no se narran en los evangelios.

La familia de Dimas va dibujándose resueltamente nada más empezar. Destaca la figura grandiosa de su madre, Eva, afligida por una maldición que cayó sobre el niño al nacer. Nos sumergimos en las costumbres y en la mentalidad de los judíos observantes que esperaban al Mesías. Exploramos los corazones de los personajes, sus pliegues más oscuros y sus horizontes más luminosos. Salisachs compone una trama en la que va aflorando poco a poco, aquí y allá, puras alusiones, la figura del Profeta.

Con ese bagaje a las espaldas desembocamos en los capítulos más sobrecogedores de la novela. Dimas se marchó hace años, para cumplir sus sueños y colmar su ambición. Eva queda viuda en casa. Sólo la sostiene el recuerdo de su hijo querido y la esperanza de volver a verlo. Lidia también espera su vuelta para casarse y empezar esa familia vislumbrada tantas veces a escondidas. La noticia cae sobre ellas como un martillazo: han prendido a Dimas por sus crímenes, y va a ser condenado junto con Gestas, tal es el nombre del otro ladrón que será crucificado en el Gólgota. No lo creen. No lo quieren creer. Dimas no.

El Profeta galileo ¿por qué no hace nada?

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La presencia de los cristianos en una sociedad pluralista

Massimo Borghesi

Sin duda, con este título abordamos un tema delicado, complejo, objeto de muchas controversias. Para obtener una reflexión mínimamente útil habría que tener presentes al menos dos factores: el primero es el escenario histórico y sus cambios, y el segundo todo lo que sugiere la fe en el momento histórico actual, a la luz del magisterio del Papa. Resumiendo, tener claro el contexto histórico que ha llevado a la situación presente y tener claro qué es lo que más urge en este momento desde el punto de vista de la fe.

No cabe duda. Los últimos setenta años, desde la posguerra hasta hoy, han visto variaciones sensibles en la presencia de los católicos en el espacio democrático, que ha sufrido profundas mutaciones. Desde 1945 hasta los primeros años 90, el catolicismo político encontró su expresión en la Democracia Cristiana, baluarte de la democracia italiana. La DC era, frente a un partido comunista orgánicamente ligado a la Unión Soviética, la democracia italiana, y esto lo reconocerán, después de 1989, ilustres exponentes del Partido Comunista. La ecuación entre DC y democracia italiana fue posible por una serie de motivos. Primero, el partido de los católicos era un partido popular de masas, el único capaz de oponerse al PC. Los partidos laicos, por el contrario, no tenían ningún consenso popular. Era el partido de la mediación entre las clases sociales y, en este sentido, era un partido "popular". El segundo motivo dependía de la legitimación de las potencias vencedoras, empezando por Estados Unidos. No se podía gobernar sin el consenso americano. Italia era un país vencido, esto lo solemos olvidar, era un país bajo tutela. Y lo sigue siendo, setenta años después. Tercer motivo, la DC no fue un partido clerical sino el heredero del partido popular de Sturzo, es decir, un partido laico de inspiración católica. La DC siempre tuvo esta naturaleza de partido laico de los católicos, y eso era bueno. Esa naturaleza laical y no clerical de la DC permitió el apoyo de las masas. De hecho, en este partido la presencia pública de los católicos se expresaba con figuras de altísimo nivel, como De Gasperi, Fanfani, Moro y el siciliano La Pira.

La presencia de los cristianos en una sociedad pluralista

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La poesía teológica de Margherita Guidacci

Antonio R. Rubio Plo

Hace 25 años, en junio de 1992, fallecía en Roma Margherita Guidacci, poeta y ensayista, una de las principales representantes de la poesía de inspiración cristiana del siglo XX. No es una escritora demasiado conocida en España, y ni siquiera en su Italia natal fue siempre comprendida. Sin embargo, Guidacci despertó mi interés tras la reciente lectura de uno de sus artículos que parecía escrito hoy mismo. Lo publicó hace unos días L’Osservatore Romano, y en él se denunciaban los peligros de vivir en un mundo mecanocéntrico, en el que las máquinas desplazan a las relaciones humanas. Pensé en el uso prolongado e insaciable de los dispositivos electrónicos con todas sus secuelas de aislamiento y deshumanización, y solo pasado un tiempo me di cuenta de que era un artículo escrito hace varias décadas, aunque no había perdido nada de su fuerza expresiva.

Margherita Guidacci reconocía la existencia de dos épocas en la historia de Occidente, identificados con el Medioevo y la Modernidad: un período teocéntrico y otro antropocéntrico. Lo habitual para muchos intelectuales, y para otros que no lo son tanto, es contraponer los dos períodos, enfrentarlos y apostar por el triunfo inexorable de una de estas dos concepciones de la vida en un supuesto reino de este mundo. En cambio, Guidacci no creía en ese antagonismo perpetuo entre el hombre y Dios. El cristianismo no es una religión de las disyuntivas sino de las integraciones, simbolizada por la conjunción y. La escritora recuerda que el cristianismo abarca lo temporal y lo espiritual, porque Cristo es a la vez Dios y hombre. Sin embargo, al presentar nuestro tiempo como una época mecanocéntrica, Guidacci está certificando que los seres humanos han terminado por desconfiar de la fe y de la razón. Han puesto exclusivamente sus esperanzas en la tecnología, lo que les aleja tanto de la naturaleza como de Dios. Así, la vida humana se concibe como una perfecta imitación de la máquina. Pero Margherita Guidacci, que amaba a la vez la literatura y las matemáticas, sabía muy bien que esto era falso.

Suele ser frecuente que quienes hacen un diagnóstico de la situación del mundo se dejen llevar por la estéril nostalgia de una remota edad de oro. No sucede esto con Margherita Guidacci, autora siempre abierta a la trascendencia, y que no cultiva una poesía de imágenes sombrías y huérfana de significados. Sin embargo, no practicó un estilo literario fruto del ensimismamiento ante las tempranas contrariedades de su vida, marcada por la prematura muerte del padre, el abogado florentino Antonio Guidacci, o por una infancia solitaria con apenas otra compañía que la de los libros. Por el contrario, tal y como subrayan algunos críticos literarios, Margherita Guidacci cultivaba la poesía teológica. Sin embargo, la suya no es una poesía estática, ni mucho menos “contemplativa”. Sus poemas son a la vez de nostalgia de Dios y de combate, y personalmente me recuerdan a la lucha de Jacob con el ángel. Pienso que es una comparación que le habría agradado, pues consideraba la Biblia, en especial los libros proféticos y sapienciales, como una de sus principales inspiraciones.

La poesía teológica de Margherita Guidacci

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Levantar vida con palabras

José Jiménez Lozano

El escritor José Jiménez Lozano recibía hace unos días el Premio Libros con Valores de la Fundación TROA por su obra “Se llamaba Carolina” (Ediciones Encuentro). Publicamos el discurso que pronunció con motivo de la entrega del galardón.

Al felicitarme por este Premio TROA un amigo me escribía un día de éstos: “Se llamaba Carolina” tiene algo de viaje a un mundo que ya no existe, pero que existió y no sabíamos que desaparecería y un poco también la historia de dónde los hombres buscamos refugio ante la traición y para comprender nuestra inhumanidad”.

Está muy bien lo que dice mi amigo, y ya matizaremos él y yo este mensaje, que se parece tanto a una nota del Diario de Roland Barthes en relación con la escritura de la que hablaba en clase. Ésta le fatigaba, anota, y la de Chateubriand, que abría en cuanto llegaba a casa para abrir también la puerta al descanso, le daba satisfacción y la alegría. Así que también, en cierta manera, era un viaje, pero sabía muy bien cuál era el destino y por qué volvía a hacerlo cada día, huyendo de la escritura de aula que le afligía o desarmaba interiormente.

Imaginen ahora al investigador de una escritura casi desconocida, cuya materialidad cuesta lo suyo entender, que se encuentra con una pieza arqueológica tras el trabajo de pico y pala —no de teorías hermenéuticas— y que resulta ser una carta comercial o familiar. Se reconoce inmediatamente una escena cotidiana de cuatro mil años antes, y le produce alegría porque experimenta la conciencia de una igualdad de naturaleza entre aquella escena de vida y nuestro vivir propio hasta en los pequeños detalles de nuestros sentidos, y esto quiere decir que, en este viaje de miles de años, no se ha perdido nada sustancial. Y pienso al recordar esto que, al margen de la muy delicada teoría de valores, lo que parece quererse significar con esta denominación de valores humanos es que éstos, que son los mismos desde que el hombre es hombre, y que por esto también se nos está invitando e imponiendo con escondida coerción a un cambio radical del ser hombres, y esto cuando estamos viendo con nuestros propios ojos varias generaciones de quienes hasta ahora hemos tenido por hombres: la vieja humanidad recién salida de Auchswitz y Kolymá. Y que no ha sido ni rozada por las sucesivas crisis intelectuales, religiosas y morales, por la simple razón de que al menos una minoría de millones de esa humanidad no se ha sentido obligada a tomar parte de esas crisis, porque nadie lo está, pero sí ha sido el material usado en ellas, y ha corrido con sus gastos y sus consecuencias porque, como decía Albert Camus, éstas nunca afectan a quienes formulan esas grandiosos proyectos y metamorfosis.

Levantar vida con palabras

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>LA GUERRA DE LOS SEIS DÍAS

Cincuenta años del fracaso de un liderazgo árabe

Antonio R. Rubio Plo

El 5 de junio se cumple medio siglo del inicio de la guerra de los seis días, la campaña militar en la que Israel derrotó a los ejércitos de Egipto, Jordania y Siria, con la consiguiente ocupación de la península del Sinaí, la franja de Gaza, Jerusalén este y los altos del Golán. Los israelíes ganaron en el campo de batalla al desarrollar una brillante operación militar, en la que pusieron en práctica el método de la guerra preventiva. Esta les sirvió, por ejemplo, para destrozar a la fuerza aérea egipcia en sus propios aeródromos y de paso neutralizar al Egipto de Nasser, su enemigo más visible. La forzosa, aunque ineficaz, reacción de jordanos y sirios solo sirvió para aumentar la derrota árabe y dar mayores alas al sueño del sionismo desde finales del siglo XIX: la recuperación para Israel de territorios de su tradición histórica como la parte antigua de Jerusalén y el territorio de Cisjordania, identificado por los colonos judíos con las Judea y Samaria bíblicas.

En cierto modo, este conflicto se puede considerar como la continuación de la crisis de Suez (1956), en la que el Egipto de Nasser, derrotado en el campo de batalla, salió vencedor en el frente político con la retirada de franceses, británicos e israelíes. Uno de los detonantes de los sucesos de 1967 fue el bloqueo del estrecho de Tirán por unidades de artillería egipcias que impedían el paso de los navíos mercantes israelíes tanto por el estrecho como por el canal de Suez. Con este acto hostil, Nasser pretendería acrecentar su papel como líder del mundo árabe, dividido entonces entre monarquías conservadoras y repúblicas progresistas, otro ejemplo de las tensiones de la guerra fría. En aquel 1967 Egipto estaba además atrapado en la guerra civil de Yemen, en la que sus fuerzas apoyaban a los republicanos yemeníes frente a la monarquía tradicional respaldada por los saudíes. Tampoco las iniciativas panarabistas de Nasser, con todos sus ingredientes de nacionalismo, socialismo y antiimperialismo, parecían tener mucho eco en el exterior, sobre todo desde el fracaso de la República Árabe Unida, una asociación a la que Siria puso fin en 1961.

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Cincuenta años del fracaso de un liderazgo árabe

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Cristianos y musulmanes en el mundo del siglo XXI: ¿se pueden tender puentes?

Javier Prades

El viaje del papa Francisco a Egipto a finales de abril puede aportar algunas claves originales para comprender el futuro no solo de ese país y del Oriente Medio en su conjunto, sino, más en general, para favorecer la convivencia entre mundo occidental y mundo islámico en el siglo que estamos empezando.

Abundan los indicios de que esa convivencia es muy frágil, cuando no se ve envuelta en un conflicto permanente. Por citar solo algunos episodios, recordemos que el intento de Donald Trump, a finales de enero, de aprobar un decreto presidencial por el que prohibir o limitar la entrada en Estados Unidos a los ciudadanos de varios países árabes no ha sido un hecho aislado. En su campaña electoral para las elecciones presidenciales francesas, Marine Le Pen tildó la influencia islámica de «insoportable» y ha descrito a Francia como a un país abocado a una «elección de civilización». Y no es la única en Europa. Otros líderes políticos han hablado abiertamente en contra del islam. Los recelos y la desconfianza son muy profundos, alimentados por el terrorismo islamista indiscriminado y por las sospechas generalizadas que acompañan a los procesos masivos de inmigración hacia Europa y América originados en las guerras de Irak y Siria.

La cuestión es delicada porque no queda claro si se están comparando culturas y civilizaciones en general, o se alude a una problemática específicamente intrarreligiosa. De entrada parece más bien que los protagonistas de los episodios citados perciben la religión en sus inevitables implicaciones para la vida social y política. Por eso, para afrontar la cuestión con alguna esperanza de éxito, hará falta un diálogo a muchas voces, contando con los actores seculares y los religiosos. Entre las voces seculares, Jürgen Habermas se ha convertido en un defensor de la necesidad de emprenderlo, pero también Peter Sloterdijk y otros lo están intentando.

Cristianos y musulmanes en el mundo del siglo XXI: ¿se pueden tender puentes?

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Pilar Rahola se siente abrazada por el libro de Julián Carrón, La Belleza Desarmada

Pilar Rahola ha asegurado que La Belleza Desarmada le ha “interpelado, interrogado, enfadado y cautivado”, en un encuentro que ha mantenido con el presidente de la Fraternidad de Comunión y Liberación, en el marco de las jornadas de PuntBCN.  La propia Rahola ha relanzado como suya la pregunta que Carrón se hace en el libro: “Pero nosotros, cristianos, ¿creemos todavía en la capacidad que tiene la fe que hemos recibido de provocar un atractivo en aquellos con los que nos encontramos? ¿Creemos todavía en la fascinación victoriosa de su belleza desarmada?”.

La escritora catalana ha invitado al autor del libro y a todos los cristianos a “¡salir del armario!” para que entre en el espacio público “la luz en tiempos de oscuridad, la de los que estáis haciendo un viaje trascendente, en medio de un mundo en ruinas”. Ha añadido que en este momento de crisis de lo humano, le interesa un cristianismo como el de Comunión y Liberación, que plantea interrogantes y no es una estructura de poder. En este sentido ha exaltado el retorno a la vida de los primeros cristianos que ve en el movimiento de Carrón. Rahola se ha manifestado en contra de una religión del miedo, la costumbre, o el mercado.

Julián Carrón, por su parte, ha descrito el camino que ha hecho la Iglesia para darse cuenta de que la verdad exige la libertad y por eso hoy el cristianismo solo puede presentarse como “belleza desarmada”. Los dos ponentes han coincidido en subrayar el valor de la libertad. Rahola ha descrito con dolor y desazón la remisión de la libertad en la política internacional, en los organismos internacionales, en las democracias con el advenimiento de figuras políticas preocupantes, la presión de lo políticamente correcto y la ambigüedad de muchas figuras políticas. En ese momento Julián Carrón, conmovido, ha asegurado, “te abrazaría”. A lo que Pilar Rahola ha contestado: “Ya lo has hecho con tu libro”. El abrazo real se ha producido al final del encuentro.

Carrón ha insistido en que la crisis es una ocasión para que cada uno sea protagonista y compruebe que ningún poder pueda impedir que el yo se vea reducido. El presidente de la Fraternidad de Comunión y Liberación ha añadido que “la pregunta sobre la posibilidad de creer razonablemente” es una cuestión que lleva siempre consigo. Y ha añadido que el cristianismo puede fascinar y desafiar la violencia siempre que no esté reducido a doctrinas, ritos, a reglas o a coherencia ética.

PuntBCN ha reunido el pasado fin de semana en Barcelona a centenares de personas en un encuentro que ha tenido como lema “El diálogo es la relación con el otro, sea quien sea, sea como sea”.

Pilar Rahola se siente abrazada por el libro de Julián Carrón, La Belleza Desarmada

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>Entrevista a Sebastià Alzamora

'PuntBCN me sugiere que el paraíso son los otros'

P.D.

El poeta y novelista Sebastià Alzamora ha participado en un diálogo durante el encuentro PuntBCN que ha tenido lugar durante el pasado fin de semana en Barcelona. Ha hablado con www.paginasdigital.es de las claves de ese diálogo.

¿Por qué ha querido participar en el PuntBCN?

Porque me parece una excelente iniciativa que busca promover el encuentro y el intercambio entre diferentes visiones del mundo, desde la fe pero también desde la literatura, el arte o el pensamiento, y siempre desde la pluralidad y el respeto mutuo como principios.

El lema del PuntBCN afirma "El diàleg és la relació amb lastre". ¿Qué le sugiere esta afirmación?

Que, como ha escrito recientemente un poeta y novelista portugués, el paraíso son los otros, al revés de lo que afirmaba Sartre. Creo que cualquier idea no ya de felicidad, sino de mejoramiento de uno mismo, pasa necesariamente por el reconocimiento del otro y por el diálogo con él.

Usted ha escrito que "la literatura nos enseña que la realidad es mucho más amplia de lo que creemos". ¿En qué consiste esa amplitud?

En todo aquello que escapa a nuestras percepciones inmediatas, que son torpes y limitadas. En la imaginación, en el sueño, en la intuición, en la anticipación. También en la alienación. Y en la fe, por supuesto. Todos esos son ámbitos que se encuentran fuera de lo que llamamos realidad tangible, y la literatura es uno de los vehículos que nos permite recorrerlos.

En 'Crim de sang' se adentra en los orígenes de la confrontación humana, en la dialéctica amigo-enemigo. ¿Cree que esta dialéctica puede superarse? ¿Cómo?

Por desgracia no creo que pueda ser superada, porque también forma parte de la condición humana, en relación muy estrecha con el mal, con la capacidad de hacer el mal. Tiene que ver con el dilema o la paradoja de la libertad: somos libres para amar, pero también para odiar. No podemos anular eso, pero sí que podemos esforzarnos en elegir amar, en elegir no odiar ni destruir. No es una cuestión de superación, sino de elección y de cómo usamos nuestra libertad.

¿Por qué suele decir que la poesía y el pensamiento son inseparables?

Porque se encuentran muy cercanos en la zona del cerebro que nos permite intentar comprender el mundo en el que vivimos. Aunque la poesía, además de conocimiento, aporta también belleza, en tanto que es un arte, una expresión artística.

Su poema "La Part visible" acaba con estos versos: "No hi ha bona intenció, com/ no hi ha dona a qui no li agradin les flors, i, en algun punt entre aquestes certeses,/ es troba el terme mig d'un amor ver". ¿El amor verdadero y el término medio son incompatibles?

Seguramente, porque el amor tiende a ser excesivo en muchas de sus manifestaciones. Excesivo porque por naturaleza es amoral y salvaje. Luego puede ser domesticado o sometido a normativas y convenciones, pero no es extraño que tarde o temprano acabe por escapar a nuestro control. Y cuando eso sucede, el término medio sencillamente deja de tener sentido.

>Entrevista a Sebastià Alzamora

'PuntBCN me sugiere que el paraíso son los otros'

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Don Quijote, mi hija y la resurrección

Wael Farouq

Mi hija Noura, cuando llega la hora de ir a dormir, se sumerge bajo las mantas y hace como que duerme. En realidad, se mete furtivamente a leer, con la ayuda de una pequeña linterna. Normalmente, finjo no verla porque de pequeño yo era más vulnerable que ella ante la tentación de la lectura. Leía en los momentos y lugares menos oportunos: en clase durante la lección, en la mezquita durante el sermón… Tapaba las cubiertas de los libros con papel blanco para no dejar ver los títulos. La lectura era para mí una acción secreta que podía gustar solamente a escondidas.

Pero hace unas noches no pude ignorar lo que hacía Noura. Lloraba y temblaba bajo las sábanas. Corrí preocupado a verla, levanté la colcha y me dijo con las mejillas bañadas en lágrimas: “Ha muerto, papá, ¡ha muerto!”. “¿Quién ha muerto?”, le pregunté. “¡Don Quijote!”. La abracé disimulando una sonrisa. Recordé cuando lloraba en secreto por los héroes de las historias que leía. Le dije: “No estés triste, tesoro. Volverá a la vida”. “¿Cómo?”. “Cuando alguien empiece a leer la novela, es así desde hace siglos”. Pero Noura no quedó convencida de que la muerte fuera solo un juego, o que Don Quijote pudiera ser capaz de engañarla, y decidió compadecerse de él.

En el mundo real, todos los días mueren personas por las que no sentimos tristeza alguna porque no sabemos quiénes son ni conocemos su historia. Cuando leemos o escuchamos noticias de atentados terroristas, dictaduras y guerras, sentimos rabia, miedo, pero tristeza no. No nos entristecemos por 34 o 47 víctimas de las que solo conocemos el número, y por ello las olvidamos enseguida: pocos minutos después de publicar un post enfurecido donde desahogamos nuestro rechazo y nuestra condena, separándonos de la violencia, publicamos otro en la misma timeline hablando de moda, alimentación, carreras de coches o fútbol.

Mi hija de diez años no ha aceptado la idea de que la muerte sea un juego en el caso de Don Quijote. En cambio nosotros, actualmente, vivimos la muerte como un juego en el que hemos llegado a ser expertos. El temor reverencial hacia la muerte se ha perdido porque la muerte ha quedado desprovista de historias. Ya no es más que una información despojada de cualquier experiencia humana, una información que utilizamos para vencer los conflictos ideológicos. Y así hemos caído en una dolorosa paradoja: la muerte nos aflige más en los relatos que en la realidad.

En los relatos no hay individuos, sino personas. Los relatos son el cuerpo de la experiencia humana, son lo que transforma los hechos en verdad y la información en conocimiento. No en vano, en las tres religiones abrahámicas, Dios eligió historias concretas como fórmula principal para comunicarse con las personas. ¿Qué quedaría de la Torá, del Evangelio y del Corán si les quitáramos sus relatos? ¿Cómo podríamos relacionarnos con las enseñanzas divinas y cómo estas enseñanzas podrían relacionarse con nosotros sin esos relatos, sin ese espacio que estas historias abren a la experiencia y al encuentro? ¿Pero cómo podremos comprender hoy los libros sagrados si hemos perdido el interés por los relatos y no les prestamos credibilidad alguna, hasta el punto de haberlos convertido en la antítesis de la realidad y de la verdad?

Don Quijote, mi hija y la resurrección

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De la voz a la presencia. Un documental ucraniano

Pëtr Zacharov

Cuando una situación está confusa… hay que intentar comprender. Puede sonar a Perogrullo pero sin embargo, en esta época de crisis, es importante captar el sentido que se esconde tras las cosas evidentes. Pero comprender no es lo mismo que conocer. Cuando una persona se queja de que nadie la comprende, desea que la escuchen, no que la analicen. Comprender quiere decir saber captar la voz humana más allá de la confluencia de factores sociales, históricos, biográficos. A esto se dedica el cine documental. No la producción científico-divulgativa de la BBC sino la mirada del hombre hacia una situación humana concreta tomando la forma de una narración fílmica.

A este trabajo se dedica el cineasta Vitaly Mansky, fundador del festival de cine documental de Moscú Artdocfest. Durante sus 21 años de carrera profesional, Mansky ha narrado el espíritu de sacrificio de la campiña rusa, la escandalosa gira del dúo ruso de música pop t.A.T.u, la vida cotidiana en Corea del Norte, pero en todo ello siempre resuenan las palabras del gran Aleksei German: “No puedo hacer una película si no está mi padre dentro”. Todo lo que hace el artista habla de él como el punto personal donde el hombre y el mundo se encuentran. Y en los documentales de Mansky esto mismo lo testimonia la voz en off del cineasta.

Su último film se titula Rodnye (2016) y es una respuesta a la crisis política y a la guerra en Ucrania, acontecimientos que los padres de Mansky contemplan desde Odessa, Leópolis, Sebastopol, Doneck. Cuatro ángulos geográfica y políticamente muy distantes: el sur pragmático, el oeste patriótico, Crimea y el Donbass. Esta generación, formada bajo el régimen soviético, tras la “revolución de la dignidad” de 2014 se ve obligada por primera vez a caer en la cuenta de su propia situación geográfica. Bajo el influjo del televisor, que aparece a menudo como fondo de las escenas, esta conciencia se convierte en “posicionamiento político”. El cineasta termina siendo el único personaje del film que se siente incómodo en este contexto, hasta el punto de que su voz en off pasa a la lengua ucraniana, sin sonrojarse por sus muchos errores.

La película se ha rodado siguiendo el riguroso equilibrio típico de Mansky, unido a una voz extremadamente personal. Mirar y no juzgar es la primera regla del que quiere ver. No esconderse detrás de los hechos es la primera regla del narrador honesto. Un estilo que permite al espectador comprender la posición del autor y al mismo tiempo formular un juicio autónomo sobre lo que ha visto. El breve episodio de la mesa en la que cantan las cancioncillas de los dibujos animados soviéticos para algunos puede resultar un signo de desolación y para otros puede suponer un tierno recuerdo.

De la voz a la presencia. Un documental ucraniano

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La resistencia del cristianismo en sus lugares de origen

Martino Diez

“A fuerza de discursos sobre estas personas que sufren, corremos el riesgo de convertirlos en una entidad abstracta”. Esta observación, profundamente verdadera, corresponde a Mons. Pascal Gollnisch, que desde 2010 es el director general de “Œuvre d’Orient”, una importante obra de apoyo a los cristianos orientales que nació en 1856 y promueve más de mil proyectos en la región. Para contrarrestar este riesgo de abstracción, publica un breve libro que “quiere ser más un testimonio y una reflexión personal que el análisis de un experto”. Un testimonio que habla de miles de kilómetros recorridos por Oriente Medio desde los años de su formación en el seminario y luego con una serie ininterrumpida de encuentros con responsables eclesiales y políticos, pero también con mucha gente común, como los refugiados del Kurdistán iraquí, cuyas dramáticas historias abren las páginas de este libro.

Ya se sabe que la historia de las iglesias orientales es compleja y solo los ritos católicos en esa región suman ya siete. Respecto a las múltiples explicaciones que circulan por los medios, la primera parte del libro aborda claramente cómo se produjeron las divisiones que llevaron al nacimiento de estas iglesias y los principales puntos de debate teológico, mientras que un apéndice muy útil ofrece una breve ficha de cada una de las iglesias católicas orientales, con su punto de referencia en Francia. La única reserva es la toma de distancia sobre todo respecto a las “oleadas tardías de misioneros europeos enviados por la Iglesia latina de Roma” y al Occidente “conquistador y latino”. Aunque las razones de esta crítica son muy comprensibles, conviene recordar que si el patrimonio teológico y litúrgico de estas iglesias no se ha perdido, se debe a la obra de muchos misioneros latinos que a lo largo de los siglos dieron su vida generosamente al servicio de estas comunidades.

De los cristianos orientales, el autor destaca su opción de fondo a favor de la no violencia, también y sobre todo en los conflictos activos, y la radical contestación que opera respecto a las lógicas de poder y dominio que están llevando a las sociedades mediorientales al colapso. Aquí el discurso, para huir de cualquier sombra de intelectualismo, evoca algunos episodios recientes de martirio, como el ataque a la catedral siro-católica de Bagdad en 2010, como un siniestro presagio de lo que llegaría poco después en Iraq.

La resistencia del cristianismo en sus lugares de origen

Martino Diez | 0 comentarios valoración: 3  273 votos

La economía como don e intercambio

Angelo Scola

Mercado: una realidad de «cultura dinámica»

Algunas referencias a un replanteamiento de la concepción antropológica implicada en el intercambio económico nos podrían conducir a reformular la idea de mercado. Para encontrar una salida realista y sostenible de la crisis, hay que superar una idea de mercado en cuanto rígido factor natural en favor de lo que realmente es: una realidad de cultura dinámica.

Concebido como rígido factor natural, el mercado se convierte en un lugar de relaciones anónimas e impersonales y, por tanto, en último término indiferentes, de tal modo que acaba vinculado a «las teorías de la “recaída favorable”, que presuponen que todo crecimiento económico, favorecido por el libre mercado, es capaz de producir por sí mismo una mayor equidad e inclusión social en el mundo».

En cambio, una concepción de la economía como don e intercambio responsable entre sujetos en relación exige una concepción muy distinta de la relación entre ética y finanzas, en la que el punto de partida está efectivamente constituido por los sujetos que actúan dentro del mercado y por la densa red de relaciones mediante las cuales cada uno incide potencialmente en la situación de todos los demás.

De hecho, el mercado presenta una interdependencia sólidamente estructurada. Esconderse tras el anonimato, impidiendo mirar de manera realista esa red de relaciones financieras, nos priva del coraje necesario para hablar abiertamente del poder –que es distinto según los sujetos implicados– mediante el cual algunos ejercen una enorme influencia en el sistema de relaciones económicas y financieras, con decisiones y operaciones muy concretas. Las raíces de este poder se encuentran en la capacidad de control, ya sea de recursos materiales (grandes patrimonios) o inmateriales (flujos de información y comunicaciones). Sin subestimar el peso de la dimensión material, hoy reviste una importancia especial el poder ejercido por el control de los recursos inmateriales. Este poder aparentemente “soft” tiene en cambio una gran incidencia en la dimensión material del sistema de interdependencias: la evolución de la economía y las finanzas refleja de hecho las expectativas, las motivaciones y las convicciones que se forman en esa trama cotidiana de relaciones (…).

El «deber» de un riesgo razonable

Por tanto, una perspectiva ética realista, ¿qué pide a los operadores financieros? El coraje de ser sujetos capaces de asumir el riesgo de una acción constructiva, aunque sea en condiciones de incertidumbre. Para garantizar la razonabilidad de este riesgo, hay que tomarse muy en serio no solo las causas de la incertidumbre “sistémica”, sino también las de la incertidumbre relativa a la calidad de las relaciones. Es decir, ¿me puedo fiar? ¿Por qué y cuánto me puedo fiar de mis socios potenciales?

Afrontar el riesgo de una acción constructiva es, por tanto, el primer gran desafío ético ante el cual se encuentran los sujetos, pequeños y grandes, dispuestos a asumir la responsabilidad que deriva de su pequeño o gran poder. Allí donde nadie tiene el coraje de emprender acciones arriesgadas, la incertidumbre objetiva termina bloqueándolo todo en un status quo que se hace cada día más problemático y arriesgado.

La economía como don e intercambio

Angelo Scola | 0 comentarios valoración: 3  292 votos

La belleza del crucificado, según Dostoievski

Antonio R. Rubio Plo

La novela El Idiota es una de las más autobiográficas de Fiodor Dostoievski. Su protagonista, el príncipe Lev Mishkin, es tremendamente bondadoso, con una despierta inteligencia y la sencillez de un niño, y al igual que el escritor, padece epilepsia. Le caracteriza su continua búsqueda del amor, pero tiene el problema de no saberlo distinguir de la compasión que le invade a menudo. Para Mishkin la compasión no se reduce al mero sentimiento sino que parte del convencimiento de que los seres humanos tienen la absoluta necesidad de ser salvados por el cristianismo. Sin embargo, ni el mundo frágil e insensible de la aristocracia rusa de finales del siglo XIX, ni el mundo utópico de los revolucionarios aspirantes a construir una religión y un paraíso en la tierra aceptan este tipo de salvación.

Mishkin y Dostoievski coinciden en que no hay otra belleza que pueda salvar al mundo que la de Jesucristo. Con todo, Parfion Rogochin, otro personaje de la novela, no parece muy convencido. Le basta con mostrar una reproducción, presente en las paredes de su casa, de un Cristo muerto, pintado por Hans Holbein en 1521 y que se encuentra en el museo de Basilea. Rogochin señala que la pintura no invita a meditar sobre la eficacia del sacrificio de Cristo. Por el contrario, podría ser adecuada para llegar a la desalentadora conclusión de que aquel hombre, desfigurado por los tormentos, no pudo haber vuelto a la vida.

En cualquier caso, el Cristo de Holbein resulta una imagen molesta. De hecho, Mishkin no consigue contar, en las primeras páginas de la obra, la desasosegadora impresión que le produjo contemplar la imagen en Basilea. Su pariente Elisabeta Prokofievna y sus tres hijas se limitan a pedirle que lo cuente en otro momento, y eso que Mishkin ni siquiera ha mencionado el título del cuadro. Habrá que esperar casi al final de la novela para que Dostoievski lo describa de forma conmovedora. Nos asegura que en ese Cristo depositado en el sepulcro no hay nada de sobrenatural. Se trata de un cadáver que sufrió en vida las más horribles torturas. Pero también se ajusta a la descripción del Siervo de Yahvé (Is 53,2), carente de belleza y apariencia para atraer las miradas. En este sentido, el pintor Holbein no parece demostrar ningún tipo de piedad ni de reverencia. Aquí solo hay un cadáver al que le espera, como a tantos otros, la descomposición. De ahí que en El Idiota surja esta terrible pregunta: ¿cómo pudieron creer los apóstoles que aquel despojo fuera a resucitar? Lo cierto es que, salvo Juan que permaneció al pie de la cruz, ninguno de ellos vio muerto a Jesús.

La belleza del crucificado, según Dostoievski

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>Entrevista a Jürgen Habermas

Frente al populismo, volver al lado de los últimos

Desde 1989 se habla de un “fin de la historia” en la democracia y en la economía de mercado. Hoy asistimos a un fenómeno nuevo: la llegada al poder –desde Putin y Erdogan hasta Donald Trump– de formas de liderazgo populistas y autoritarias. Resulta evidente que una nueva “internacional autoritaria” determina cada vez más el discurso público.

¿Tenía razón entonces su coetáneo Ralf Dahrendorf cuando preveía un siglo XXI marcado por el signo del autoritarismo? ¿Se puede y se debe hablar ya de un cambio de época?

Cuando, después de los grandes cambios de los años 89-90, Fukuyama retomó el eslogan de la posthistoria –que originalmente iba ligado a un conservadurismo feroz– era una reinterpretación del concepto que daba expresión al triunfalismo miope de élites occidentales. Élites que confiaban en la fe liberal para mantener la armonía preestablecida entre democracia y economía de mercado. Estos dos elementos plasman la dinámica de la modernización social, pero están unidos a imperativos funcionales que tienden continuamente a entrar en conflicto. Solo gracias a un estado democrático digno de este nombre fue posible conseguir un equilibrio entre crecimiento capitalista y participación de la población en el crecimiento medio de economías altamente productivas: una participación aceptada, aunque solo en parte, como socialmente equitativa. Sin embargo, históricamente este equilibrio, que solo puede justificar el nombre de “democracia capitalista”, fue más la excepción que la regla. Ya solo por eso, se comprende que la idea de que el sueño americano pudiera consolidarse a escala global no era más que una ilusión. Hoy preocupa el nuevo desorden mundial y la impotencia de los Estados Unidos y Europa frente a los crecientes conflictos internacionales, y genera un gran nerviosismo la catástrofe humanitaria en Siria o Sudán del Sur y los atentados terroristas de matriz islamista. Sin embargo, en la constelación que evoca su pregunta no consigo identificar una tendencia unitaria directa hacia un nuevo autoritarismo, solo varias causas estructurales y muchas casualidades. El elemento unificador es el nacionalismo, que por otra parte también lo tenemos en nuestra casa. Antes de Putin y Erdogan, Rusia y Turquía tampoco eran precisamente democracias intachables. Con una política occidental solo un poco más atinada tal vez habríamos podido establecer otro tipo de relaciones con estos países, tal vez habríamos podido fortalecer las fuerzas liberales presentes en las poblaciones de estos países.

¿No se sobrevaloran al mirar atrás las posibilidades que tenía Occidente a su alcance?

Claramente, para Occidente, ya solo a causa de sus intereses divergentes, no era fácil hacer frente a todo esto de manera racional y en el momento oportuno, con las pretensiones geopolíticas de la antigua superpotencia rusa o las expectativas en la policía europea del irascible gobierno turco. En cambio es muy distinta la situación en lo referente a Donald Trump, un caso significativo para todo Occidente. Con su desastrosa campaña electoral, Trump ha llevado a sus extremas consecuencias una polarización que los republicanos, en privado y de una forma cada vez más descarada, llevan alimentando desde los años 90; pero lo han hecho de tal manera que el mismo movimiento acabara escapándose totalmente de las manos del Grand Old Party, que siempre ha sido el partido de Abraham Lincoln.

>Entrevista a Jürgen Habermas

Frente al populismo, volver al lado de los últimos

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El fanatismo y la interpretación de los textos

Martino Diez

El fanatismo religioso tiene como característica específica, respecto a otras formas de extremismo, la de servirse del lenguaje de la fe como fuerza de movilización. En esto no hay nada sorprendente: la religión es una de las grandes fuerzas que impulsan al hombre. Resultaría fácil liquidar la cuestión afirmando que el fanatismo representa un uso oportunista de la religión para objetivos que le son ajenos, por ejemplo de naturaleza política, pero en realidad las cosas no son tan sencillas. La mayor parte de los fanáticos, incluidos sus líderes, actúa de buena fe, sin hipocresía. Negarse a medirse con este dato de hecho significa condenarse desde el principio a no comprender este fenómeno.

El fanático actúa por tanto de buena fe, y al hacerlo se sirve de una serie de textos religiosos. Por ejemplo, los comunicados del Isis están llenos de citas del Corán y de los hadith. Por tanto, una de las cuestiones es cómo estos son recibidos y cuáles son las reglas para una correcta interpretación de estos textos. Los cristianos acabamos de empezar el tiempo de la Cuaresma, donde nos acompaña un pasaje del Evangelio muy interesante que narra las tentaciones a las que Satanás somete a Jesús al inicio de su ministerio público (Mt 4,1-11). Si bien la primera de ellas incide en el deseo humano de Jesús de comer pan después de cuarenta días de ayuno, en la segunda tentación Satanás invoca un texto bíblico –versículos 11 y 12 del bellísimo Salmo 91– para sugerir a Jesús que se lance desde lo alto del templo: “Está escrito: «Ha dado órdenes a sus ángeles acerca de ti y te sostendrán en sus manos para que tu pie no tropiece con las piedras»”. Pero Jesús responde a la provocación: “También está escrito: «No tentarás al Señor, tu Dios»”. Este breve fragmento evangélico muestra por tanto que un texto revelado, como es la Biblia para los cristianos, también puede prestarse a interpretaciones erradas.

Del mismo modo, en la época de la primera fitna, Ali advertía a sus soldados cuando los enviaba a luchar contra los jariyitas: “No les citéis el Corán, porque el Corán tiene muchos rostros. Tú citas un versículo y ellos citarán otro”. Ante la ambigüedad originaria del texto, la tarea consiste por tanto en definir las reglas para leerlo, cuando la ilusión más peligrosa es justamente pensar que no existen reglas. ¿Pero a quién compete la tarea de dictar estas reglas? Hoy en Occidente no es extraño oír a los no musulmanes explicando a los musulmanes cómo deberían interpretar el Corán o los hadith. Este ejercicio me deja personalmente muy escéptico. De hecho, una cosa es analizar un texto desde el punto de vista científico, en virtud de la universalidad de la razón humana que todos compartimos; y otra es proponer una interpretación vinculante a una comunidad de fe a la que no se pertenece. Esto puede llegar a pasar, como mucho, solo si se hace de puntillas y como una forma extrema de hospitalidad.

El fanatismo y la interpretación de los textos

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El islam se enfrenta al fantasma de la laicidad

Robi Ronza

Una declaración de coexistencia mutua entre cristianos y musulmanes se firmó hace unos días en El Cairo al término de una conferencia sobre “Libertad, ciudadanía, diversidad e integración”, promovida por la universidad de Al Azhar, el principal centro cultural del islam suní, y el Consejo islámico de los Ancianos, un organismo que tiene su sede en Abu Dhabi.

Siguiendo el Mensaje de Amán de junio de 2005 y la Declaración de Marrakesh de enero de 2016, esta nueva declaración es otra importante etapa en el camino iniciado en el seno del mundo musulmán para dar fundamento en términos de ortodoxia islámica a principios como la libertad religiosa, la libertad de conciencia y las libertades civiles. Y, por tanto, deslegitimar el integrismo islamista envaneciendo su pretensión de ser el islam auténtico.

Así se concibe también la Carta de Medina, es decir, el acuerdo que Mahoma suscribió con los habitantes de aquella ciudad garantizando a todos ellos su libertad para profesar libremente su fe, cualquiera que esta fuera. Si bien es cierto que el islam puede liberarse del integrismo solo en virtud de una reforma interna y no por presiones externas, hay que felicitarse por que tal proceso avance positivamente. De hecho, las presiones externas por sí solas no pueden tener más que efectos contraproducentes.

Es importante y prometedor el hecho de que las tres iniciativas hayan tenido lugar bajo la égida de los más relevantes líderes del mundo musulmán sunita: los dos reyes, Abdalá II de Jordania y Mohamed VI de Marruecos, cuyas dinastías proceden de una descendencia directa del Profeta, y el presidente egipcio Abdel Fatah Al-Sisi, es decir, quien gobierna el país más importante del mundo árabe. Pero supone una limitación nada desdeñable el hecho de que todo ello suceda en un ámbito suní que por el momento no llega a implicar al islam chiíta, minoritario pero consistente.

Con el Mensaje de Amán se fundamentaba en el Corán la libertad de la persona, afirmando que “el islam honra a todo ser humano independientemente del color de su piel, raza o religión”. En la Declaración de Marrakesh, teniendo en cuenta que “en diversas partes del mundo musulmán la situación se ha deteriorado peligrosamente a causa del recurso a la violencia y a la lucha armada como instrumento para resolver los conflictos e imponer a otros el propio punto de vista”, se invitaba a los países de mayoría islámica a reformar sus constituciones tomando como base la Carta de Medina, la Carta de Naciones Unidas y otros documentos relacionados, “como la Declaración universal de los derechos humanos”. Y lanzaba además un llamamiento a los “expertos e intelectuales musulmanes de todo el mundo para desarrollar jurisprudencia sobre el concepto de ciudadanía, inclusivo de los diversos grupos”.

Un llamamiento que ha sido acogido de manera evidente en la Conferencia de El Cairo, donde la ciudadanía era el tema clave. En la conferencia han participado más de 600 académicos, políticos y autoridades religiosas cristianas y musulmanas procedentes de casi cincuenta países distintos. Sus dirigentes han sido el presidente del Consejo islámico de los Ancianos y el gran imán de Al Azhar, Ahmad Al Tayyib. El papa cristiano copto Tawadros II también estaba entre los participantes.

El islam se enfrenta al fantasma de la laicidad

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>ENTREVISTA A MASSIMO BORGHESI

'La belleza desarmada es la vía de la misericordia'

Juan Carlos Hernández

Conversamos con el filósofo italiano Massimo Borguesi a propósito de algunos de los contenidos del libro "La belleza desarmada", de Julián Carrón.

Una de las tesis principales del libro es que la Ilustración afirma adquisiciones fundamentales originadas en el cristianismo, como el concepto de persona o libertad, pero quiere prescindir de la experiencia que había permitido que surgieran plenamente. ¿Qué le parece dicha afirmación? Si esto es así, ¿de qué modo este cambio de mentalidad afecta también al pueblo cristiano?

La “autonomía” de los valores cristianos respecto de la fe era uno de los postulados de la cultura ilustrada. El proceso de secularización fue intenso, por parte de la cultura europea, como apropiación del humanismo cristiano separado de Cristo. El juego funcionó mientras la realidad popular todavía era cristiana, pero luego se reveló imposible. Los valores cristianos viven en relación con Cristo, separados de Él mueren. Era lo que decía con total lucidez Romano Guardini en los años del nacionalsocialismo. En el contexto actual, la difusión, después del ’89, del agnosticismo positivista-libertino, tecno-hedonista, llevó a la desaparición de los últimos residuos de la ética cristiana en favor de un modelo de vida fuertemente selectivo. Por ello, una vida solo es digna si es plenamente feliz, saciada, o si se corresponde con los parámetros de la sanidad (bio-psíquica), de la juventud, del éxito, de la riqueza. Fuera quedan aquellos que el papa Francisco llama los “descartados”, los débiles que no tienen derecho de ciudadanía. El fracaso del proyecto ilustrado consagra la actualidad de Nietzsche: solo los “mejores” tienen derecho a existir. Es el triunfo del modelo tecnocrático al servicio del principio del placer. Esta ecuación entre vida-potencia-felicidad, una ecuación que recuerda al pensamiento de Spinoza, en realidad es una confesión de “impotencia”. Nuestros contemporáneos, privados de esperanza, como documenta el agnosticismo radical, están indefensos ante las tragedias y los dramas de la vida. Es como si la capacidad de soportar el mal y el dolor hubiera desaparecido. El Edén prometido es un escenario de cartón que se derrumba al primer soplido del viento. Ante este proceso, muchos cristianos siguen apegados a la idea de una “cristiandad” que ya no existe, consternados ante el avance de una deriva antropológica que no reconoce sacralidad alguna a la vida. Donde una actitud “reactiva” lo apuesta todo a la defensa de determinados valores, que a nivel público se ven continuamente eliminados por la cultura dominante.

Frente a la afirmación de Ratzinger: “Hoy no es en modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente”. En un contexto de desmoronamiento de las evidencias, ¿cuál es la labor que tenemos que afrontar los católicos para construir la vida en común? ¿Cuál es el modo más inteligente de llevarlo a cabo?

>ENTREVISTA A MASSIMO BORGHESI

'La belleza desarmada es la vía de la misericordia'

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¿Se puede reformar el islam?

Michele Brignone

¿Se puede reformar el islam? La pregunta, que ya forma parte del debate público tanto en Occidente como en el mundo musulmán, podría tener una respuesta perentoria: no solo se puede reformar el islam, sino que en los dos últimos siglos ya se ha reformado varias veces. Desde los modernistas hasta los salafitas, no son pocas las corrientes que interpretan el islam en discontinuidad con la tradición premoderna. Por otro lado, el islam mismo prevé la necesidad de una constante renovación interna. De hecho, una famosa cita atribuida a Mahoma afirma que “al cabo de cada siglo Dios enviará un renovador a esta comunidad para que renueve su religión”.

El problema es sobre todo que la dialéctica entre renovación y conservación no siempre conduce por el camino trazado por la modernidad liberal. A veces se acerca, otras se aleja. Así lo muestras dos recientes posicionamientos de Al-Azhar, el prestigioso centro de enseñanza egipcio que se erige como custodio de la tradición islámica “auténtica” y que, al mismo tiempo, se ha comprometido, en contra de las lecturas extremistas, con una obra de renovación del “discurso religioso”, lo cual le ha valido una sentencia de muerte por parte del estado islámico.

El pasado mes de enero, el gran imán de la mezquita Ahmad al-Tayyeb declaró que a los cristianos no se les puede aplicar la dhimma, la protección que la jurisprudencia islámica clásica preveía para las “gentes de la escritura” (judíos y cristianos) a cambio del pago de un impuesto (la jizya), porque esa medida es propia de un contexto histórico ya pasado. En el contexto del estado nacional moderno, los cristianos deben ser considerados ciudadanos de pleno derecho, titulares de los mismos derechos y deberes que los musulmanes. Para justificar esta evolución, el imán evocó los precedentes de la comunidad de Medina, donde el profeta Mahoma habría establecido un “estado” fundado sobre el “principio de ciudadanía”, donde convivían con derechos similares musulmanes, judíos y paganos.

Este procedimiento es un pilar del reformismo islámico: una relectura del islam que, yendo más allá de la jurisprudencia tradicional, busca en el tiempo los orígenes de un posible acuerdo, aunque anacrónico, entre el islam y las instituciones modernas. Lo mismo hicieron hace un año los firmantes de la “Declaración de Marrakech sobre los derechos de las minorías religiosas en el mundo islámico”, que a su vez habían identificado en la “Carta de Medina” una “referencia para garantizar los derechos de las minorías religiosas en tierra del islam”. Antes de ellos, ya habían desarrollado el tema de la ciudadanía ideólogos islámicos como Yousef al-Qaradawi, Rachid Ghannouchi, Tariq al-Bishri y Muhammad Salim al-‘Awwa, que también explicaron sistemáticamente las razones por las cuales la dhimma y el pago de la jizya, prevista de manera explícita en un versículo del Corán (9,29), no valen para el contexto actual. Por no hablar de toda la reflexión del nacionalismo árabe “laico”, que ya abordó y resolvió esta cuestión en el siglo XIX.

Un mes después de las declaraciones sobre la ciudadanía, el imán Al-Tayyeb, junto a otros miembros del Consejo de los Grandes Ulemas de Al-Azhar, se expresó sobre otro tema delicado, el divorcio, esta vez cerrando la posibilidad de eventuales reformas. En un discurso pronunciado ante las personalidades egipcias más importantes, el presidente Abdelfattah al-Sisi solicitó de hecho una ley que limitara la práctica del divorcio oral, por la cual el marido puede repudiar a su mujer simplemente pronunciando una fórmula. El comunicado con que los ulemas de El Cairo reaccionaron a la propuesta del presidente afirma que este tipo de divorcio está documentado entre los musulmanes desde los tiempos del Profeta y se limita a invitar a los legisladores a garantizar los derechos de la mujer y de los hijos, y a esforzarse para intentar hacer frente a este fenómeno a través de la cultura y la educación.

¿Se puede reformar el islam?

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La realidad y el secreto que lleva dentro

Antonella Berni

“Todo lo que viene del sur será llamado grotesco por el lector del norte, a menos que no sea grotesco, en cuyo caso será llamado realista”. Así era Flannery O'Connor, aclamada como la mejor escritora norteamericana de relatos. Quién sabe lo que nos habría regalado si una enfermedad no se la hubiera llevado a los 39 años de edad, en agosto de 1964. A menudo presentada por la crítica como cínica, O'Connor se limitaba a captar y representar la realidad en su aspecto más extraño, filtrado por su lente de observadora aguda, graduada en ciencias sociales.

Sus historias toman forma en la rutina de Georgia, sus personajes nunca son particularmente profundos o caracterizados, la mayoría son sencillos y a veces limitados. La realidad se cumple a su pesar. Precisamente aquí se manifiesta la grandeza de su escritura. Un hecho banal se convierte en un drama, un tonto se transforma en héroe trágico, la crueldad humana es como un fenómeno atmosférico de la naturaleza, terrible pero inevitable. Un río que no se puede parar. Y el lector se convierte en espectador de un final sorprendente.

La gran habilidad de O'Connor reside en mostrar la disparidad entre la limitación de sus personajes, que no comprenden su propio destino, y su realización. En uno de sus relatos más famosos (“Un hombre bueno es difícil de encontrar”), la concatenación de hechos totalmente casuales lleva a toda una familia, abuela incluida, a un final brutal. Podemos enumerar, con el sentido que da la retrospectiva, todas las decisiones aparentemente inocuas que les llevan hasta ese resultado. Todo, la decisión de parar a tomar algo, el giro a la izquierda o a la derecha en un camino que no es familiar, hasta los fallos de memoria de la abuela, tiene la gravedad de una condena.

Los hechos ordinarios con los que se inician sus relatos adquieren complejidad a medida que avanza la obra, del mismo modo que una bola de nieve termina convirtiéndose en un alud ante los ojos del lector.

Una banal maceta con un geranio en el alféizar de una ventana esconde la metáfora de una vida, como es el caso del viejo Dudley (protagonista del relato “El geranio”), que al darse cuenta de que el geranio se ha caído se asoma a la ventana como todos los días, presa de su silla y de su aturdimiento senil. No le compete a él captar el significado del geranio que termina con las raíces al aire porque el final siempre es para el lector, no para despedir a un personaje que acaba su carrera.

De fondo, a menudo pero no siempre, las diferencias entre blancos y negros, algo normal en aquella época, una nota dolorosa aún hoy. La violencia y la opresión se ilustran como si fueran noticias de un informativo, sin juicio alguno por parte de la autora. Incluso al narrar las bajezas del hombre, O'Connor mantiene alto su registro poético, como resarciendo el estupor que provocan algunas de sus historias. Como dijo en una ocasión Elizabeth Bishop, hablando de los relatos de O'Connor, estaban llenos de descripciones breves, frases e intuiciones que formaban una verdadera poesía, más que la suma de muchos poemas juntos.

Nacida en Savannah (Georgia), Flannery O'Connor obtuvo un máster de arte en inglés en el renombrado Iowa Writer's Workshop. El director de entonces, Paul Engle, reconoció años más tarde que tuvo problemas para comprender a Flannery cuando hablaba en su dialecto georgiano. Eran tan incomprensible oírla como placentero leer su prosa, llena de inventiva, dura y viva. Después de la Universidad de Iowa, donde empezó a trabajar en su primer libro, “Sangre sabia”, O'Connor se trasladó a una comunidad de artistas (Yaddo) en el estado de Nueva York, en 1948. En estos años entró en contacto con varias figuras del mundo literario americano, sobre todo neoyorquino. Entre otros, Robert Giroux, que pronto se convertirá en su editor y que alababa la extrema flexibilidad de su escritura y su capacidad para revisar y mejorar un relato. Escribir y escribir, esa era la vida de Flannery, que encontró el periodismo, la actividad en la que empezó, reductivo y poco creativo.

“Escribo este nombre con honor, por toda la verdad y maestría con que mostró la caída y deshonor del hombre”, escribió el poeta Thomas Merton después de su muerte. Porque, al final, O'Connor escribía sobre la realidad sin inventar nada.

La realidad y el secreto que lleva dentro

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Todorov, observador del ser humano

Maletta Sante

Tenía razón el escritor Luca Doninelli al comparar la muerte de Tzvetan Todorov, el pasado 7 de febrero en París, con la desaparición de un pariente querido que dedicó toda su vida a custodiar un tesoro familiar. Uno de los últimos grandes amantes del humanismo (este es el tesoro) y sus valores, practicados en un trabajo intelectual difícil de catalogar desde un punto de vista disciplinar, Todorov fue un historiador de las ideas, un teórico de la literatura, un filósofo y –como le gustaba decir de sí mismo– ante todo un “antropólogo” en sentido amplio, es decir, un observador del ser humano. Tarea que no desarrollaba según observaciones experimentales sino más bien mediante el análisis y la interpretación de productos culturales de naturaleza muy variada: novelas, documentos históricos, escritos filosóficos y últimamente también obras de artes figurativas. Un eclecticismo tal que hacía de Todorov tanto un autor muy estudiado (sus obras) como poco conocido (su persona).

Nacido en 1939 en una familia búlgara culta perseguida por el régimen comunista, Todorov se traslada a París en 1963. Allí entra en los círculos estructuralistas y se quedará a vivir en la capital francesa el resto de su vida. Un periodo decisivo fue su gradual alejamiento del estructuralismo, que encuentra en el libro dedicado a Michail Bachtin y su “principio dialógico” (1981) un nudo fundamental. Los grandes temas de su pensamiento maduro se encuentran en una de las obras más conocidas de Todorov, “La conquista de América”, cuyo subtítulo resulta bastante revelador, “El problema del otro” (1982). Se podría decir que la misma adhesión inicial al estructuralismo estuvo motivada, más o menos conscientemente, por la intuición de que esta perspectiva iluminaría la alteridad radical que habita en el ser humano desde su nacimiento, la del lenguaje. Y es que ninguno de nosotros ha elegido su lengua materna y, propiamente, no puede decirse que el lenguaje nos pertenezca sino que más bien nosotros le pertenecemos a él, que “somos hablados”.

El problema es que, en la perspectiva estructuralista, el lenguaje habla “sin decir nada”. El estructuralismo es incapaz de captar la exigencia ineludible de sentido y de verdad que habita dentro de la palabra humana. De hecho, no se respeta verdaderamente una obra literaria considerándola exclusivamente en sus dimensiones lingüísticas formales y descuidando su veracidad y pretensión de sentido. Detrás de la palabra, hay siempre un sujeto con su inextirpable intuición de un destino misterioso que se expresa en la pregunta “¿cómo debo vivir?”, considerada por Todorov como la pregunta humana por excelencia. Como argumenta en su estupendo ensayo de 2007 “La literatura en peligro”, esta posee por tanto no solo una dimensión cognoscitiva sino también y sobre todo una dimensión moral en cuanto tiene que ver con la conducta de la vida. Ambas dimensiones están estrechamente interrelacionadas en el sentido de que la única exigencia moral auténtica presente en una obra literaria es decir la verdad sobre la realidad creando un universo “ficticio pero verosímil” que nos permita comprender quiénes somos y qué estamos llamados a hacer en el mundo, una comprensión que solo puede nacer mediante una práctica virtuosa del arte de la interpretación.

Todorov, observador del ser humano

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