Diario de información sobre la actualidad política, social, económica y eclesial
17 NOVIEMBRE 2018
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Educar la mirada

Juan Carlos Hernández

En el salón de actos de la Fundación Pablo VI se ha presentado el libro “El Abrazo” (Ed. Almuzara) de Mikel Azurmendi. El autor vasco relata su experiencia en los últimos años donde ha estudiado la vida de la “tribu”, por usar la expresión del autor, de Comunión y Liberación.

Mikel Azurmendi testimoniaba que el encuentro con estas personas fue “toparme con un darlo todo sin aspavientos, encontrar una alegría existencial y muchas certezas”. ¿Dónde podemos encontrar, hoy en día, personas con certezas? Los de Comunión y Liberación no argumentan desde los dogmas sino desde la verdad de su vida.

“Hay un momento, en unas vacaciones en La Masella, donde empiezo a dar crédito de lo que los cristianos dicen de sí mismos. Para llegar a este punto he tenido que cambiar la lente desde la que los miraba, he tenido que superar mis prejuicios. Si uno razona desde sus puntos de vista no puede llegar a entender al otro”.

Sorprende de Mikel cómo hace un ejercicio continuo de comparación entre lo que dicen los autores que lee, sus propias ideas y la vida que ve, con sus ojos sencillos, en la vida de la tribu de Comunión y Liberación.

En la presentación del libro también ha participado Joseba Arregui, que afirmaba que el libro le ha “sacado de quicio, le ha sacado de su zona de confort”. En Arregui se percibe la sorpresa de encontrarse con una novedad en alguien que ya creía saber todo. “El libro me hace replantearme de nuevo el sentido de la realidad. Yo creía que, a mi edad, ya no tendría que cambiar de nuevo mi pensamiento”.

Julián Carrón, presidente de la Fraternidad de Comunión y Liberación, conmovido por la intervención del exconsejero del Gobierno Vasco, reclamaba a “volver al cristianismo como cosas que suceden. El cristianismo o se comunica así, como un acontecimiento, o no nos saca de nuestra zona de confort. Lo que ha contado Arregui –decía Carrón– es la experiencia de los discípulos que se cuenta en el Evangelio. Nuestra responsabilidad ahora es darnos cuenta del regalo que nos ha dado Cristo dándonos una persona como Mikel, que nos ha enseñado a mirar y que nos ha devuelto la realidad que ya pensábamos conocer”.

“Tenemos mucho que hacer, tenemos mucho por delante que mirar”, reclamaba Fernando de Haro que moderaba la mesa. Ya que, como se afirma en el libro, “la realidad no son los conocimientos de la realidad […] La realidad no es, pues, la explicación de la realidad sino el juego mismo de la realidad. De la misma manera que el fútbol es fútbol y no comentarios del fútbol”.

Educar la mirada

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Elogio de La España de Abel

Antonio R. Rubio Plo

Se ha publicado un libro que quiere hacer oír su voz en una España que está siendo sacudida por la crispación, una España que tendría que mostrarse orgullosa de su pasado reciente, con una transición hacia la democracia y una Constitución que fueron consideradas modelos en Europa y en América. Pero sobre esa España ha caído desde hace tiempo la sombra de la sospecha, a menudo acompañada de la acritud y los gestos adustos. Hay quien la considera una mentira, un engaño colectivo y pretende emborronar el legado surgido hace cuarenta años. Contra esta arrogante y falaz pretensión nace un libro, escrito por hombres y mujeres entre 30 y 45 años que dan su testimonio, iluminado por la sinceridad, de que otra España es posible, y no en un futuro hipotético: ellos mismos han vivido esa España, que no por casualidad ha ido acompañada de la integración en Europa, y que pretenden proclamar a los cuatro vientos su rechazo al retorno de la España cainita.

La España de Abel (ed. Planeta Deusto) es un ejemplo de que se puede hablar con optimismo, sin cargar las culpas sobre los otros, del futuro de España. En estas páginas no hay un debate sobre qué es una nación, pues no importan demasiado las elucubraciones histórico-jurídicas, por muy brillantes que sean. No es tampoco un libro noventayochista ni de nostalgias de la edad de plata de nuestra cultura, como pueden ser otros. Eso queda atrás, como deberían quedar atrás unas cuantas páginas de nuestra historia reciente. En este libro importa más la vida cotidiana, el trato con las personas, pues todas las personas son hijas de alguien, y es habitual que tengan hijos; y tomarse unas tapas en medio de una animada conversación en la que tenemos tiempo para escuchar al otro puede ser más “revolucionario” que todas las soflamas políticas. Sin embargo, esto no lo tienen en cuenta los cegados por ideologías mesiánicas, los representantes de la España cainita que siguen pensando, al igual que algunos de sus antepasados, que todo irá mejor cuando ganen los nuestros y arramblen con el poder. Hay quienes predican el retorno a una edad de oro que nunca existió, desmentida por la historia y el sentido común, y hay quienes aspiran a construir un supuesto paraíso terrenal en el que ellos pretenden ocupar los primeros puestos. Esa es la España cainita de la que no puedes esperar una auténtica sonrisa. En cambio, la España de Abel, la que encarnan los jóvenes autores de este libro, es una España alegre, en la que las lógicas discrepancias entre los seres humanos no tienen por qué solucionarse con las coacciones o con la violencia.

Elogio de La España de Abel

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>Entrevista a Héla Ouardi

La muerte de Mahoma, un luto imposible

Martino Diez

Académica tunecina, Héla Ouardi es autora de “Les derniers jours de Muhammad” (Los últimos días de Mahoma), una “investigación sobre la misteriosa muerte del Profeta”, que ha alcanzado un éxito considerable en Túnez y en Francia. Examinando las fuentes árabes antiguas, Héla Ouardi dibuja un retrato inédito del Profeta del islam, que ha suscitado reacciones encontradas. La biografía hagiográfica impostada en el mundo musulmán cede el paso a la historia de un hombre amenazado y debilitado por las rivalidades entre sus compañeros, pero en esta crisis recupera paradójicamente toda su estatura.

¿Cómo surgió la idea de escribir un libro sobre la vida de Mahoma?

Es una pregunta que todavía me sigo haciendo, porque mi trayectoria universitaria, centrada en la literatura y civilización francesas, no estaba previsto que me llevara a realizar un estudio como este. De hecho, había trabajado principalmente sobre Raymond Queneau. Pero esta historia vino a llamar a mi puerta. Después de la revolución tunecina de 2010-11, me sentí interpelada por el problema que el islam plantea actualmente, tanto a los musulmanes como a los no musulmanes, e intenté ir a buscar las raíces históricas de ese malestar.

Mi investigación pronto cristalizó en torno a la emblemática figura del Profeta. Era la época en que circulaba por internet la película “La inocencia de los musulmanes”, que desató una ola de protestas en el mundo islámico. Habían matado al embajador norteamericano en Bengasi, en Túnez también hubo protestas, aunque con consecuencias menos dramáticas, afortunadamente. Poco después fue el ataque a Charlie Hebdo en París y me dije que tenía que empezar a entender mejor quién era este hombre. De hecho, enseguida me di cuenta de que, habiendo nacido en un país musulmán, no sabía gran cosa del islam. Conocía algunos elementos de la liturgia y ciertas prohibiciones alimentarias, pero no me habían transmitido un conocimiento histórico de la religión.

Así que empecé a leer las fuentes de la tradición por cultura personal: varias Sīra (biografías de Mahoma), entre las que destacaba la de Ibn Hishām, también leí algunos de los textos más antiguos, como el “Kitāb al-Maghāzī” de Al-Wāqidī y las “Tabaqāt al-kubrā” de Ibn Sa‘d. Gracias a un amigo conseguí también una fuente chiíta, el “Kitāb Sulaym Ibn Qays al-Hilālī”, que se considera de los libros más antiguos de la tradición musulmana, aunque contiene pasajes seguramente apócrifos. Naturalmente, también consideré el Corán y su exégesis, pues muchos versículos del libro sagrado del islam hacen referencia a la vida del Profeta.

¿Y qué encontró?

>Entrevista a Héla Ouardi

La muerte de Mahoma, un luto imposible

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La tribu de Comunión y Liberación, bajo la mirada del sociólogo Mikel Azurmendi

Elena Santa María

Una memorable conversación sobre el nuevo libro de Mikel Azurmendi se produjo el sábado 14 de octubre en EncuentroMadrid. Se titula ‘El Abrazo. Hacia una cultura del encuentro’. Publicado por la editorial Almuzara, describe lo que Mikel Azurmendi ha encontrado conviviendo a lo largo de dos años con la gente de Comunión y Liberación. El autor es un experimentado sociólogo y catedrático retirado de antropología en la Universidad del País Vasco, su larga trayectoria es la de un buscador infatigable, amante de la libertad e impetuoso perseguidor de la justicia.

En su juventud militó en ETA, organización que abandonó por su oposición a la violencia, fue miembro del Foro Ermua y fundó la plataforma Basta Ya. Lo que empezó siendo una relación casual con algunos miembros de CL ha llegado a ser un libro que, a juzgar por el autor, solo da parte de lo que he visto y, por eso, no lo considera una obra acabada. Es un libro en el que narra la realidad que ha conocido durante este tiempo que ha dedicado a "husmear", como él mismo dice, las obras de este movimiento eclesial, para entender qué hay detrás de esos rostros excepcionales que conoció en el que es uno de los encuentros culturales más importantes de la capital.

Ya el título da una pista sobre lo que ha encontrado: “un abrazo. Hacia una cultura del encuentro”. Durante la presentación que hizo el sábado lo explicó así: “¿Qué he visto? Un asombro del estilo existencial vuestro, de cómo estáis ante la vida”. Un estilo de vida del que Azurmendi destaca dos características fundamentales, o más bien, utilizando su vocabulario, dos motores: la concepción de la vida como don gratuito –“¡la vida es para darla! Y yo antes vivía para gastarla”, dice con énfasis–y la dependencia, “el otro es un bien, todo lo que soy yo en buena parte depende de otros”, explica. Siguiendo el recorrido que él mismo ha hecho, pregunta a la audiencia que estaba escuchándole: “¿cuál es la gasolina de estos dos motores? La gasolina es Dios, pero no sólo Dios, es Jesús, que es Dios hecho hombre”.

Pero ¿cómo ha llegado a dar esta respuesta? Como dice el título del libro, a través de un encuentro, o en su caso tres, que confiesa fueron fulminantes. Mucho antes de conocer EncuentroMadrid, en una temporada de hospital cuando estaba gravemente enfermo, el antropólogo empezó a escuchar un programa de radio temprano por la mañana. “Esa voz me enseñaba a mirar la realidad”, explica conmovido. Pensando que iba a morirse, le vino una idea a la cabeza: “tenía mucho bien que hacer antes de morirme”; y decidió empezar pidiendo perdón a un sacerdote que llevaba felicitándole la Navidad diez años sin obtener respuesta. Después de eso “vino a verme a San Sebastián y sentí una mirada alucinante dentro de mí, como si me perdonara, me estimaba, me sentí como nuevo”. Fue él quien le invitó a hablar en EncuentroMadrid. Pero la sorpresa no se la llevó durante su intervención, sino justo antes, cuando un chófer fue a recogerle. Un conductor que resultó ser ingeniero, y que estaba trabajando gratuitamente, un sábado por la mañana, para sostener el EncuentroMadrid.

La tribu de Comunión y Liberación, bajo la mirada del sociólogo Mikel Azurmendi

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Memoria Histórica y conciencia del yo (II)

Francisco Medina

Hace un mes, leí un artículo de Félix Bornstein publicado en el diario El Mundo en el que denunciaba la instrumentalización de la memoria histórica como negocio y reivindicaba lo que el historiador Enzo Trapiello llamaba la virtud cívica del olvido, frente a los intentos de construir una segunda Transición que estaría destinada a restañar definitivamente las heridas de la Guerra Civil y el franquismo.

Confieso que no tenía muy claro cómo afrontar la cuestión de la memoria histórica, tan esgrimida en lo que se refiere a la historia de España –no sólo de la Guerra Civil de 1936-1939–, hasta que encontré un artículo escrito por Aníbal Fornari acerca del acontecimiento del yo, la memoria y la libertad en la experiencia agustiniana (Fornari, A (2003) Memoria, deseo e historia. Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad, desde San Agustín).

En las últimas décadas se ha acuñado el concepto ideológico e historiográfico de memoria histórica, acuñado por Pierre Nora y definido –en palabras de M. Halbwachs– como “la memoria de acontecimientos no vividos directamente, sino transmitidos por otros medios, un registro intermedio entre la memoria viva y las esquematizaciones de la disciplina histórica”, como motor de construcción de una identidad o conciencia colectiva: construyendo un relato que constituye su razón de ser y de ser-con-otros; en muchas ocasiones, de forma muy unilateral.

Sin embargo, auténticas construcciones teóricas como la que está vigente no parecen tener en cuenta el factor de lo concreto de la experiencia de la persona humana, como experiencia del mí mismo, como sorpresa en el estupor, en la que la memoria también es olvido y tensión condicionada por lo negativo. Así lo señala Fornari cuando se atreve a decir, nada más y nada menos, que en la memoria se conserva el olvido; que el yo es tensión de su memoria, en la que subyace la tarea de volver a reencontrarse, conservando el dato esencial que señaló H. Arendt de que el yo no puede alcanzar su sí por su sí-mismo. Así también nos advierte de que mi yo es lo que recuerdo y lo que olvido; pero, por encima de todo, mi relación constitutiva con Algo más grande que yo, con Alguien que me da la vida.

Y es que, como agudamente nos dice Hanna Arendt, hay un dato: que yo no me he hecho a mí mismo. Dato con el que tenemos que hacer cuentas y que nos lleva al vasto campo del tiempo que me es dado y que atravieso, donde queda a salvo la experiencia del encuentro con la experiencia del recuerdo y del olvido. Dato tal que constituye el trasfondo de nuestra libertad. “Que yo no pueda reducir lo real a lo pensable, he aquí el triunfo de la libertad posible”, está grabado en nuestro genoma, aunque en el mundo tan líquido del siglo XXI parezca haberse olvidado. A la pregunta ¿qué hubiera pasado si me hubiese hecho a mí mismo?, la filósofa se atreve a responder: habría sido predecible por mí misma…y, por ende, habría perdido la libertad. En el fondo, es la cuestión de la predeterminación, de la pregunta acerca del hombre y su destino.

Memoria Histórica y conciencia del yo (II)

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Josep Piqué presenta 'No me lamento', de Fernando de Haro

Este martes 9 de octubre a las 19:30 horas el exministro de Asuntos Exteriores Josep Piqué presenta en la librería Los Editores (Calle Gurtubay, 5) de Madrid el libro No me lamento (Editorial Elba) de Fernando de Haro dedicado a la persecución de los cristianos en la India.

India aparece en el imaginario occidental como un lugar fascinante, en el que las tradiciones milenarias siguen muy presentes en la existencia cotidiana y conviven, a su vez, con una modernidad que le permite competir con los países más avanzados del planeta. Pero detrás de esta imagen de exotismo, la India actual encierra una realidad cruel. Su sistema de castas, teóricamente abolido, sigue determinando la vida social de todos sus habitantes, en particular la de los dalit o intocables. Dentro de esta categoría, existe otra doblemente discriminada: los dalit cristianos que, además de la marginación por razón de casta, sufren una seria restricción de su libertad religiosa.

Desde la llegada del cristianismo a la India con los misioneros europeos en los siglos XIV y XV, la nueva religión se extendió sobre todo entre los sin casta, que encontraban en la nueva fe una dignidad que su religión de origen les negaba. El fenómeno ha seguido produciéndose durante más de cinco siglos, con el agravante de que los ataques contra los cristianos parecen ir en aumento. No me lamento indaga en los motivos de esta creciente violencia, de su coincidencia en el tiempo con el ascenso al poder del nacionalismo hinduista, y en cómo la ideologización de lo religioso promueve patrones de identidad conflictivos y dinámicas de chivo expiatorio. En su análisis y denuncia brilla, además, la belleza de una religión como el cristianismo, cuando es la fe de los perseguidos.

Josep Piqué presenta 'No me lamento', de Fernando de Haro

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Álvaro Petit, poeta de la épica de la vida

Antonio R. Rubio Plo

Al término del verano se agolpan los recuerdos, de los encuentros y de las lecturas, y todos ellos son alimentos provechosos en un curso que comienza. No soy un asiduo lector de libros de poesía, pues mis aficiones y gustos van hacia el ensayo, aunque contemplo con cierta admiración, y un no menor asombro, a quienes escriben novela, y sobre todo poesía. Este verano pude terminar de leer el libro de Álvaro Petit Zarzalejos, Que aún me duelas, que fue accésit del Premio Adonais 2017, publicado por Ediciones Rialp. Poco antes, me había encontrado con el autor. Una terraza, una agradable conversación en que la tarde se prolonga en el conocimiento de un joven escritor y de su obra. En ese momento pienso que me acompaña un poeta de café, un escritor de aquellos tiempos clásicos en que el escritorio era la mesa de un establecimiento en el que se saboreaba pausadamente una taza de café, casi al mismo tiempo que se rellenaban unas cuartillas.

Vivimos en un mundo en el que cuentan mucho las apariencias y bastante menos los sentimientos, pese a que nuestra época presume de haber otorgado a los sentimientos y a las emociones el puesto ocupado en otro tiempo por la razón. Ese culto a las apariencias es propio de la sociedad del espectáculo de la que hablaba el filósofo Guy Debord en el no tan lejano 1967, y que también decía que “mentir se ha convertido en superfluo cuando la mentira se ha convertido en verdad”. Sin embargo, en Que aún me duelas están ausentes las imposturas y las apariencias. Por el contrario, en este libro aparecen muy vivos el amor, la ausencia, el dolor, el recuerdo y la esperanza. Es un libro impregnado de sentimentalidad, aunque no de sentimentalismo. Álvaro Petit es, sin duda, un poeta lírico, pero tiene también mucho de poeta épico, lo que no es extraño en alguien que proclama su admiración por la Ilíada y la Odisea y los cantares de gesta. El gusto por lo épico no es aquí el de las ensoñaciones estériles sino el de los combates de la vida cotidiana, que también tiene sus héroes y sus santos.

La verdadera épica, la que no nace del orgullo y la egolatría, no se siente a gusto en algunos círculos literarios, que por naturaleza son endogámicos. Y la endogamia y la verdad suelen estar reñidas. Los círculos cerrados, que nunca han gustado a Álvaro Petit, tienen el defecto de encubrir los defectos, y son el ingrediente de lo que nuestro autor calificaría de un “yoísmo” absurdo. Un auténtico poeta debe de huir de todo eso, pero eso no significa que deba escribir en función de sus lectores. El poeta debe escribir para uno mismo, no para un hipotético y desconocido lector. Es una cuestión de fidelidad personal, de fidelidad a la propia obra. Porque como dice Julio Martínez Mesanza, Premio Nacional de Poesía 2017 y considerado por el autor como su maestro, juntamente con Jon Juaristi, un poeta debe de seguir su propio camino. Y la fidelidad se demuestra estando cada uno en su sitio.

Álvaro Petit, poeta de la épica de la vida

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Memoria histórica y conciencia del Yo (I): Auschwitz

Francisco Medina

En el mundo en que vivimos hoy día, en pleno shock tras la trágica materialización del principio “no existen los hechos, sólo las interpretaciones” que Nietzsche había acuñado a finales del siglo XIX, anticipando de forma profética lo que iba a suceder con la proclamación de la muerte de Dios –y, por ende, la abolición o muerte de la verdad–, paradójicamente, parece cobrar impulso el fenómeno consistente en un esfuerzo, más o menos consciente, de un retorno al pasado, a la historia vivida por los pueblos y los Estados, bajo la forma de custodia de una conciencia colectiva: la llamada memoria histórica.

Tal concepto ideológico e historiográfico, acuñado por Pierre Nora, y definido –en palabras de M. Halbwachs– como “la memoria de acontecimientos no vividos directamente, sino transmitidos por otros medios, un registro intermedio entre la memoria viva y las esquematizaciones de la disciplina histórica”, resulta enormemente discutido por la implicación del relato que suele presentarse, de una forma alternativa a otros, lo que suele ser especialmente frecuente en hechos y procesos históricos en los que la mirada no es unívoca, sino compleja. En este sentido, tal como ha sido acuñada, la memoria histórica va más allá de la fijación de unos hechos y se centra en la construcción de una identidad o conciencia colectiva: en suma, con la memoria colectiva, la sociedad se narra, se construye un relato que constituye su razón de ser y de ser-con-otros; identificando y potenciando, para ello, una serie de instrumentos conocidos: los escenarios de la memoria (libros, bibliotecas, inscripciones en tablillas, los espacios simbólicos, los parques temáticos, los museos…).

La primera cuestión que se plantea, y así lo han constatado varios historiadores (Tony Judt, Stanley Payne, E. Hobsbawn, entre otros), es si una construcción de la memoria histórica, así concebida, no resulta sesgada y autorreferencial. En efecto, y en línea con lo que S. Payne ha señalado, la memoria individual tiene que ver con el yo, y no deja de estar impregnada de subjetividad –cómo me percibo yo, cómo me perciben los otros–. En consecuencia, y a falta de otros relatos sobre los hechos en base a los cuales construyo mi identidad, reduzco la conciencia que tengo de mí mismo y de la sociedad en la que vivo a lo que yo conozco o a lo que otros me transmiten de una forma más o menos sesgada. De suerte que muchos hechos pueden caer en el olvido o ser censurados: es la reducción de mi propia realidad y conciencia histórica a apariencia.

Memoria histórica y conciencia del Yo (I): Auschwitz

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Redescubrir 'El opio de los intelectuales'

Antonio R. Rubio Plo

Una de mis relecturas del verano, en sintonía con el medio siglo del mayo parisino del 68, ha sido El opio de los intelectuales de Raymond Aron, que ha aparecido en una nueva traducción en castellano editada por Página Indómita. Publicada en 1955, un año antes del inicio de la desestalinización en la URSS, es un destacado ejemplo del espíritu independiente de Aron que le llevaría a enfrentarse con las tendencias dominantes en la intelectualidad francesa de la posguerra, que seguían alimentando los mitos de la revolución o del proletariado, y que consideraban que el advenimiento del paraíso sin clases, entrevisto por Marx, se había realizado con la revolución rusa. El escritor cuestionaba esas pasiones ideológicas. Antes bien, insistía en que el marxismo se había transformado en una religión secular. Si bien Marx rechazaba la religión como el opio del pueblo, el marxismo se había convertido en el nuevo opio no solo del pueblo sino también de muchos intelectuales. No era ya una filosofía de la historia sino la única filosofía de la historia, según afirmara entonces Merleau-Ponty. Un gran historiador del comunismo, François Furet, dijo ingeniosamente del libro aroniano que “transmite una especie de felicidad excepcional en la expresión de lo verdadero”. En efecto, en esta obra Aron no es ni profesor ni periodista, sus ocupaciones habituales. Es tan solo el Raymond Aron más auténtico, el que lucha por la verdad, pese a que experimentó una gran soledad a causa de su postura. Habría que esperar a la década de 1970 para que la intelectualidad francesa se fuera reconciliando con nuestro autor.

Según Aron, con el marxismo la historia se hace sagrada y mesiánica. Terrible paradoja, la resaltada por Aron, de que los herederos del mensaje de una "religión" cívica, basada en los ideales de la Ilustración, terminaran rindiendo culto a Stalin y sus continuadores. El mal venía muy de atrás, y de algún modo lo había percibido Alexis de Tocqueville, pues se remontaba al universalismo y a las pasiones igualitarias triunfantes con la Revolución Francesa. En contraste, Aron defenderá la razón contra las ideologías, y la democracia frente a los totalitarismos. La mayor parte de su obra no solo es una requisitoria contra el materialismo histórico, expresión de un nuevo fanatismo, sino contra toda clase de determinismos, lo que hace que el pensamiento aroniano siga teniendo plena actualidad.

Las principales críticas de Aron se dirigían no tanto contra los militantes comunistas, sino contra los intelectuales simpatizantes con el comunismo, que nunca se atrevían a criticar al partido ni a la URSS. Eran intelectuales en busca de una “religión”, los representantes de un clericalismo secular, que sometían incluso la autonomía de las cuestiones temporales a un poder totalitario, sucesor en el antiguo imperio ruso de la vieja ortodoxia en la que el jefe del Estado y el dirigente religioso eran la misma persona. Como era de esperar, el libro fue acogido en el extranjero mejor que en Francia, donde muchos lo tildaron de "reaccionario".

En definitiva, tal y como subraya su biógrafo, Nicolas Baverez, El opio de los intelectuales de Raymond Aron es a la vez el obra de un sabio y de un militante de la libertad.

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El amante de Flannery O'connor

Guadalupe Arbona Abascal e Isabel Berzal Ayuso

Flannery O’Connor sabía bien que escribir una serie de cartas dirigidas a Dios era una cosa inaudita. Corría el año de 1946 y el ambiente cultural y creativo de Iowa ponía a prueba su saber y su creer. Algunos de sus colegas hablaban de la irracionalidad de la fe, y ella quería saber, desafiada por los que no creían, si increpaba a Dios para estar tranquila. Este cuaderno, aunque incompleto, es el testimonio de quien toma en serio estas objeciones y se dirige a Dios como interlocutor. Flannery O’Connor no elude la contradicción ni consigo misma, ni con la cultura de su época, ni con Dios.

La batalla que comienza en estas páginas se desarrollará a lo largo de toda su vida. Es bien sabido que sus cuentos son retratos vivos de lo fácil que es crearse una imagen de Dios a medida y que el tono cómico y cáustico que recorre sus obras tiene un motivo estructural: las distorsiones divinas. A través de este diario descubrimos el punto sólido en el que se basan. Flannery O’Connor no es una ingenua ni una sentimental y tiene la lucidez para ver lo fácil que es hacer de lo bueno algo perverso. En esta lucha, O’Connor, que conoce bien su debilidad —desea ser «una santa inteligente» cuando se sabe «una tonta presuntuosa»— le pide a Dios que se dé a sí mismo a través de un conocimiento claro y razonable. No quiere sucedáneos. Esta inteligencia es el fundamento de su visión, de su creatividad y de las virtudes que le permitirán alzar vida con palabras. Su visión quiere arrancar del origen, es decir, de ese Dios que hace que las cosas sean lo que son. Por eso se reprocha a sí misma el intento de meter el «cadáver de Dios». No, no es ese el Dios que ella busca, sino el que responde a su deseo de manera completa. Una de las peticiones más insistentes es que Dios se encargue de sus relatos. No lo hace para ahorrarse la responsabilidad —tenía verdadero interés en escribir y hacerlo bien, y este diario es testigo de su esfuerzo— sino como forma de reconocer con certeza que hay un Creador: «querido Dios, deseo que seas Tú el que te encargues de que el relato sea sólido porque yo no sé cómo hacerlo, del mismo modo que el relato surgió y yo no sabía cómo escribirlo».

El amante de Flannery O'connor

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Nelson Mandela, el triunfo de la persuasión

Antonio R. Rubio Plo

Si un profesor sugiere a sus alumnos hacer un trabajo sobre Nelson Mandela, se encontrará con una amplia unanimidad de elogios sobre el personaje, cuyo centenario del nacimiento estamos celebrando en este año. Otro tanto sucedería si el personaje propuesto fuera Gandhi, Luther King o la Madre Teresa. Brotarían por todas partes sentimientos de admiración y no habría apenas lugar para las críticas. Los trabajos que de allí salieran, incluido el de Mandela, rondarían las categorías de la hagiografía o el panegírico, que es lo que sucede cuando el mito cubre en su totalidad los rasgos del ser humano concreto.

No pasa esto con el libro de Javier Fariñas, Nelson Mandela. Un jugador de damas en Robben Island (ed. San Pablo). El periodista toledano y redactor jefe de la revista Mundo Negro admira, sin duda, a Nelson Mandela, pero al mismo tiempo profundiza en sus aspectos más humanos. El hilo conductor del libro podría resumirse en esta afirmación hija de una ancestral sabiduría africana: cada uno de nosotros nos convertimos en personas gracias a otros. Por eso los capítulos de esta obra llevan los nombres de las personas que han influido decisivamente en la vida de Mandela, con independencia de que sean amigos, familiares o adversarios. Sin ellos, su existencia habría sido completamente diferente. Nada que ver con el prototipo de persona supuestamente autónoma y autosuficiente que se nos vende en nuestro mundo posmoderno como ejemplo de plenitud del ser humano. Somos gracias a los otros, y no es aventurado decir que entre esos otros pueden estar también aquellos que no nos han querido bien.

En las biografías de las grandes personalidades se suele hacer hincapié en las lecturas que determinaron sus actuaciones, y no deja de ser un aspecto destacado, pero no es el más influyente, como tampoco lo es el currículo académico. En este libro no falta, entre otros muchos ejemplos, la referencia a la lectura por un Mandela juvenil de la Carta del Atlántico, documento resultante de la reunión de Churchill y Roosevelt en 1941, cuando EEUU aún no había entrado en guerra. Era una fecha en la que el colonialismo seguía siendo uno de los instrumentos del poder mundial, y no eran muchos los que percibían que eso cambiaría muy pronto. Pero a un sudafricano como Mandela tenía que impresionarle este párrafo de aquella declaración, demasiado consciente de que en su tierra natal veía cómo la teoría era negada en la práctica: “respetar los derechos de los pueblos a elegir el régimen de gobierno bajo el cual desean vivir, deseando que se restituyan los derechos soberanos y la independencia a los pueblos que han sido despojados por la fuerza de dichos derechos”. Recordemos que Mandela fue hombre de lecturas, pero fue más todavía hombre de amplias relaciones. Y son precisamente las relaciones personales las que dan a la vida de la gente una estructura narrativa.

Nelson Mandela, el triunfo de la persuasión

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>XXVIII Aula de Verano del Instituto E. Mounier

Noviolencia o destrucción

“No-violencia o destrucción” era la alternativa que presentaba Gandhi y que repetían sus discípulos. No-violencia era la respuesta del movimiento de liberación de la India, cuando las bombas de Hiroshima y Nagasaki apenas acababan de golpear la conciencia de la humanidad. La violencia se había desatado hasta el paroxismo recogiendo una cosecha de muerte como nunca había conocido la humanidad. En el futuro la destrucción total de la humanidad no era impensable. Por primera vez, decía Mounier, la humanidad tenía la posibilidad de elegir el suicidio colectivo. El camino de la violencia llevaba directamente a la destrucción masiva. Continuarlo era una locura. La cordura aconsejaba que había que cambiar de camino y poner la esperanza en la no-violencia activa.

Más de medio siglo después, hemos aprendido a ignorar el peligro, nos hemos acostumbrado a convivir con el mal en forma de destrucción mutua asegurada, y casi instantánea. A cambio hemos aceptado multitud de guerras diseminadas por toda la tierra que llevan la miseria, el envilecimiento y la muerte por tantos rincones de la tierra alejados de los países enriquecidos, tranquilos y apaciguados.

“Noviolencia o destrucción” es también el lema de la 28ª Aula de Verano del Instituto Emmanuel Mounier (Burgos, 26-29 de julio), con el que pretendemos recordar que esa alternativa está en letargo, pero sigue vigente, aunque lo hayamos olvidado. La violencia es acumulativa en relaciones sociales internas de las naciones y en las relaciones internacionales, basta una chispa para que estalle. Por eso, para desmontar la bomba de relojería, cuya hora está cubierta de incertidumbre, es necesario analizar la agresividad y la violencia latente en la naturaleza humana y la artificialmente creada por las sociedades actuales, un análisis que estará a cargo de los profesores Carlos Beorlegui y J. A. Zamora.

Uno de los mecanismos esenciales que generan la violencia es la codicia (David Montesinos). El mundo, decía Gandhi, puede satisfacer las necesidades humanas, pero nunca podrá satisfacer los deseos de la codicia humana. La codicia, la opulencia y la violencia están sólidamente fundidas. La humanidad debe aprender la pobreza –que no equivale a la miseria–, como capacidad de compartir solidariamente los bienes de la tierra. Desde el sermón de la montaña, hace 2000 años, la receta de la pobreza, la humildad y la mansedumbre está por aplicarse para sanar a una humanidad enferma. Hay enormes posibilidades de aplicarla en la cultura, en la economía, en la política y en la vida cotidiana para civilizar nuestras sociedades. Moisés Mato lo explicará, pero también lo mostrará de manera plástica en su Teatro del Abrazo.

Otros conferenciantes disertarán sobre la posibilidad de una guerra justa en las condiciones históricas actuales (Gonzalo Tejerina), sobre el comportamiento humano agresivo contra la naturaleza y sus consecuencias para la humanidad (Joaquín Araujo). Las experiencias de la lucha no violenta frente a la mafia en Sicilia llevada a cabo por Danilo Dolci y la objeción de conciencia promovida por D. Lorenzo Milani serán las aportaciones del profesor siciliano Nunzio Bombaci.

>XXVIII Aula de Verano del Instituto E. Mounier

Noviolencia o destrucción

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>Entrevista a Carlos Agullo

'Intentando 'protegernos' de la muerte nos quedamos sin recursos para afrontarla'

P.D.

Con motivo del inicio de la tramitación de la nueva ley de la eutanasia, todos hemos empezado a mirar cómo son los últimos días de muchos en los hospitales, cómo son los cuidados paliativos. Carlos Agullo tuvo la genialidad de dirigir un documental precisamente sobre “Los demás días”, que es el título de esta película. Durante meses estuvo grabando los últimos días de gente que se estaba marchando.

Tú has dicho que querías hacer esta película porque el tema de la muerte es un tabú en nuestra sociedad, ¿por qué no queremos hablar de ello?

Creo que es algo eterno en el ser humano, siempre ha sido una gran dificultad el finalizar la vida, pero también creo que sobre todo en el último siglo, sobre todo en la segunda mitad, los avances tecnológicos en la medicina nos han metido en esa especie de fantasía del todo se puede curar, y esto ha alejado mucho la muerte de la visibilidad de las personas. Entonces ya no se muere en casa, los cortejos fúnebres ya no cruzan los pueblos, no suenan las campanas, sino que se esconde, y eso hace que desde pequeños no veamos cadáveres, no veamos velatorios, ni siquiera a mí me llevaron de pequeño ni a cementerios ni a funerales ni a entierros, nos “protegían” de la muerte cuando en realidad te están dejando un poco desprovisto de recursos para afrontarla.

¿Qué has aprendido haciendo este documental?

Muchas cosas. Primero, que es cierto que existe el tabú de la muerte, pero también hay muchos otros tabúes, como es la tristeza, la enfermedad, la vejez, todas las cosas que perseguimos apartar. Creo que la tristeza es algo necesario y fundamental, que una vida sin tristeza no es real. Si fuese posible, sería estupendo, a todos nos gusta estar contentos y alegres, pero como la tristeza se va a dar, como la muerte se va a dar, mejor no tenerlas como un fantasma, ahí apartado pero que se va a dar. Eso es algo muy importante que he aprendido, que a los niños –ni a los mayores– no se les debe decir: no llores que no pasa nada. Sí pasa. Es normal llorar. Hay que escuchar. La principal lección de los médicos con los que he trabajado en paliativos ha sido esta, la capacidad que tienen para escuchar y muchas veces gente ajena a paliativos me pregunta cómo puede esta gente ser así, cómo pueden volver a sus casas después, que si están hechos de otra pasta. Y yo creo que precisamente es el hecho de estar tan en contacto con la vida, pero con la vida de verdad, no la vida sin tristeza ni muerte, eso es lo que les hace especiales, capaces de afrontar las cosas de otra manera.

Tú has tenido ocasión de trabajar intensamente en hospitales, ¿cómo son los paliativos en España?

>Entrevista a Carlos Agullo

'Intentando 'protegernos' de la muerte nos quedamos sin recursos para afrontarla'

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Praga 1968 (II). Bajo los carros armados, la sorpresa de la fe

Walter Ottolenghi

A diferencia de nuestro primer viaje a Praga en marzo, esta vez en julio, con el calor, decidimos hacer el trayecto en coche, con mi R4 de segunda mano y el Mini de Marina Loffi, que se unió al grupo. Y que escribió esto en su diario:

“Partimos en dos coches: Walter Ottolenghi, Rosalba Mozzati, Massimo Guidetti, Luigi Patrini, Romana Romano y Annamaria Giannini. En la frontera entre Austria y Checoslovaquia, un hecho funesto: un soldado que maniobraba torpemente junto al muro de hormigón que marcaba entonces la frontera se cargó una puerta del coche de Walter. Por suerte, todos estábamos fuera del automóvil. Fue una parada infinita hasta que fijamos las condiciones del reembolso (que afortunadamente llegó a buen puerto dos años después de la invasión rusa de agosto) que nos hizo llegar a nuestra cita en Tyn con un gran retraso.

Era noche avanzada pero la plaza estaba abarrotada de gente, sobre todo jóvenes, y el pavimento estaba cubierto de palabras escritas con tiza elogiando a Svoboda, presidente de la república recién elegido, y a Dubcek, secretario del partido comunista checoslovaco, a los que utilizaban simbólicamente para marcar distancias con los soviéticos.

Mientras entrábamos en la iglesia de Tyn, llena de gente a pesar de las horas por un concierto, un coro cantaba ‘O vos omnes’ de Tomás Luis de Victoria, un motete que me encantaba y que yo también cantaba con el coro de GS. Me pareció como un abrazo de bienvenida.

Después de identificarnos, nos alojaron en cuarteles de la periferia más extrema de la ciudad y a la mañana siguiente, por iniciativa de Massimo, siempre impulsado por la voluntad de entender, como comprobaría más tarde, visitamos la redacción de Mlada Fronta, la revista oficial del partido comunista juvenil, que entonces apoyaba las razones de la Primavera.

Luego vino el encuentro con los Kaplan, Jiri y Maria, que por aquel entonces tenían poco más de cuarenta años, nueve hijos, y vivían en una pequeña parcela de una villa que había pertenecido a la familia de Maria si mal no recuerdo. Tenía muy pocas habitaciones pero un salón precioso, acogedor, con una gran estufa de azulejos donde pasaron la noche la mayor parte de sus hijos en sacos de dormir para dejar sus camas a los invitados.

En aquella y en otras ocasiones nos dimos cuenta de que se trataba de una casa de aterrizaje. Por allí pasaba gente de lo más diverso, por comportamiento, clase social, procedencia… Intelectuales, obreros, estudiantes, hasta el futuro presidente Václav Havel. Todos recibidos cálidamente… y con música. Años después, en una carta, Jiri describía la procesión nupcial de una de sus hijas y me contó que la esposa estuvo acompañada hasta la iglesia por una orquesta callejera. Él, todos sus hijos y muchos de sus amigos tocaban algún instrumento.

Praga 1968 (II). Bajo los carros armados, la sorpresa de la fe

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Desde Praga, la crónica de otro '68 (I)

Walter Ottolenghi

¿Se podía atravesar Europa entonces en un tren a vapor? Sí, es más, debía hacerse, saliendo de la vieja Franz-Josef Banhof de Viena hacia lo que era “la otra” Europa, la que estaba detrás del muro, de las barreras de alambre de espino y de las torres de guardia. A mis 19 años, yo era el más joven del grupo. Los otros (Carlo Buora, Massimo Guidetti y Rosalba Mozzati, que unos años más tarde sería mi mujer) eran amigos del centro cultural Charles Péguy de Milán, que había conocido por algunos antiguos compañeros de escuela en Gioventù Studentesca, una realidad que empezaba a romperse –y yo con ella– frente a la exuberancia ideológica que estaba caracterizando aquel comienzo de 1968. La propuesta, vista desde hoy, llevaba en sí todas las connotaciones propias de la locura: “Vamos a conocer de primera mano lo que está pasando en Praga”.

El clima del 68 italiano tuvo sin duda un fuerte impacto a la hora de aceptar esta invitación. Después de haber participado entusiasmadamente en las primeras fases del movimiento estudiantil, comités de agitación, asambleas y ocupaciones de la Universidad Estatal de Milán, me había decepcionado seriamente la deriva rígidamente ideológica e incluso violenta que este movimiento pronto adquirió. La instancia inicial de protesta contra el autoritarismo (en la universidad, en la familia, en la política, en el trabajo) enseguida dejó paso a otro autoritarismo, menos visible en la forma pero seguramente más intolerante y totalizante en su esencia. La primera sangre derramada en los pasillos de la Estatal en los enfrentamientos entre las diversas facciones marcó claramente el punto de no retorno. El comienzo dio en el clavo, pero el camino emprendido no tenía salidas creíbles. Mi desencanto nació después de haber aprendido bien, durante mis años en el liceo Berchet, la diferencia entre autoritarismo y autoridad, gracias al encuentro con personas como Luigi Giussani, el profesor de griego Piero Scazzoso, el director Yoseph Colombo y tantos otros que supieron transmitir su pasión escuchándonos sin imponer nada.

Desde Praga, la crónica de otro '68 (I)

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¿Qué política para los católicos?

Massimo Borghesi

“Catholicism and Citizenship” (catolicismo y ciudadanía) es el título de un brillante texto que Massimo Faggioli, profesor del departamento de Teología y Ciencias religiosas de la Villanova University (Philadelphia), ha publicado recientemente. El núcleo de los ensayos recogidos en este libro gira, de hecho, sobre la relación que une al catolicismo actual con la vida política y social de las democracias occidentales, caracterizadas por un vacío en la participación tras la crisis ético-político-ideal causada por los procesos de secularización.

Este vacío documenta, en el ámbito eclesial, el declive de la apertura y de la esperanza que, en el contexto del Concilio Vaticano II, marcaron el encuentro entre catolicismo y modernidad, representado particularmente por la Gaudium et Spes. Faggioli es un atento lector de los procesos y dinámicas de la Iglesia americana. De procedencia italiana, es capaz de valorar los cambios que, en el curso de los últimos treinta años, han marcado una distancia progresiva con la herencia conciliar.

Una distancia que invierte la concepción de la relación entre Iglesia y sociedad, fe y política. El encuentro conciliar entre la Iglesia y la democracia representó una separación, en la primera mitad de los años 60, del ideal de la “cristiandad” que dominó el escenario teológico durante casi un siglo. Por otro lado, la participación en los procesos democráticos, con la euforia progresiva y humanitaria en los años 60, se vio envuelta por un manto irenista difícilmente justificable en el contexto actual.

La democracia “de valores” de entonces cedió paso a la democracia relativista y posmoderna de hoy. Donde la reacción de una parte conspicua del mundo católico vuelve, como en los años del preconcilio, a ver en la democracia a un enemigo, no ya a un aliado. Con el resultado de favorecer el empuje hacia una dimensión impolítica, según los cánones de un espiritualismo sectario por un lado o de una militancia combativa, también fuertemente identitaria y polémica.

En ambos casos la presencia católica demuestra no salir del gueto, ser subalterna de procesos de secularización a los que idealmente se opone. Esto sucede cuando los contenidos de la biopolítica (aborto, familia, etc) ocupan la agenda por completo, o cuando el cristianismo viene a identificarse con una cultura, una tradición, que se opone a otras. Es lo que ha pasado en EE.UU, donde la Iglesia, tras la secularización del Partido Demócrata que ha desertado progresivamente de su cita con los católicos, sus apoyos tradicionales, se ha situado en un ámbito de progresiva radicalización. Según Faggioli, “esto que ha pasado en las últimas dos décadas habla de un cierto grado de ‘americanización’ del catolicismo mundial. El post 11 de septiembre de 2001 ha hecho a todos en cierta medida neo-durkheimianos (también a los católicos no americanos). Por otro lado, son evidentes las señales de un nuevo “americanismo católico”, distinto del que condenó León XIII en 1899 como reacción a la decadencia del papel de América en el mundo global”.

¿Qué política para los católicos?

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Una pequeña cruz que ha puesto todo en su sitio

Giuseppe Frangi

El Mantegna de abajo ha encontrado al Mantegna de arriba. Así podría resumirse la historia del afortunado hallazgo que ha enriquecido el ya extraordinario patrimonio de la Academia Carrara de Bérgamo. Una pequeña tabla con la “Resurrección de Cristo” que encaja a la perfección, como la pieza de un puzle, con otra tabla muy conocida como el “Descenso al limbo”. El desarrollo en vertical de ambas escenas obedece a una perfecta lógica secuencial narrativa y también a una situación topográfica. El limbo abajo, en el corazón de la tierra, y arriba la tumba, a cielo abierto, con el brinco de la Resurrección. El encaje entre ambas piezas del puzle es la cruz del estandarte de Cristo en el limbo, que se encuentra en la parte baja de la tabla “descubierta” con la escena de la resurrección.

Era por tanto una obra única que en tiempos antiguos se cortó para hacer de un Mantegna, dos. La tabla más famosa salió a subasta en Nueva York en 2003 por casi treinta millones de dólares. En el cuadro bergamasco se fijó sir Charles Eastlake —nombrado en 1850 presidente de la Royal Academy, y desde 1855 el primer director de la National Gallery de Londres—, que pasaba por Italia buscando incrementar la colección del museo londinense. Al ver la imagen le puso el nombre de Mantegna, pero fue contestado por uno de los mayores expertos de la época, Giovanni Morelli. El caso es que ojos importantes había caído sobre esta obra. La clave llegó gracias a un pequeño detalle que se le había escapado a todos: aquella extraña cruz pintada en la parte baja de la tabla.

Quien miró el cuadro con ojos expertos habla de una obra bastante deteriorada que había que restaurar. Una obra que, como casi todas las creaciones del genio de Mantegna funcionaban como prototipos replicados como secuela de muchos artistas. En la biblia imprescindible mantegnesca, un libro de Giovanni Agosti publicado en 2005, se muestran varias réplicas parciales de la Resurrección que ponen en evidencia el motivo de Cristo saliendo del sepulcro con la pierna derecha. Se pensaba entonces que la tabla bergamasca era la réplica de un original perdido, debido sobre todo a sus malas condiciones.

Ahora, el detalle de la pequeña cruz ha vuelto a poner las cosas en su sitio. Y también invita a mirar al Mantegna “de abajo”, el Descenso al Limbo, ahora en manos privadas, que muestra una de las creaciones más osadas, sorprendentes y replicadas del maestro, de ese genio que era Andrea Mantegna.

Una pequeña cruz que ha puesto todo en su sitio

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Mayo del 68 y posmodernidad

Antonio R. Rubio Plo

El 50º aniversario de los sucesos de mayo del 68 se suele abordar desde la perspectiva de la historia o de la crónica política, pero quizás no tanto desde las repercusiones de la mentalidad sesentayochista en el momento actual. Las influencias son claras. La posmodernidad está íntimamente vinculada a aquel mayo parisino y toda una serie de pensadores, representantes de una nueva izquierda menos colectivista y más individualista, han encontrado allí su inspiración. Por eso es de agradecer la lectura del libro del profesor José María Carabante “Mayo del 68. Claves filosóficas de una revuelta posmoderna” (Ed. Rialp). En apenas un centenar de páginas no solo presenta las geografías de la revuelta y las influencias ideológicas de sus instigadores, sino que además relaciona acertadamente aquellos sucesos con la mentalidad posmoderna, que lógicamente reivindica el mayo del 68.

Lo primero que llama la atención es el empleo del término “revuelta” por el autor, y no el de “revolución”. Supone probablemente una manera de decir que son acontecimientos ajenos a una solemne trascendencia histórica, en la línea del pensador liberal Raymond Aron, pues 1968 nada tiene que ver con las “páginas gloriosas” de la revolución liberal de 1789 y la comunista de 1917. Aron acertaba al considerar que el mayo del 68 era una especie de imaginario que recurría a los modelos y consignas de la China de Mao o la Cuba de Castro, aunque en realidad era más bien un retorno al socialismo utópico. Por tanto, la herencia del 68 no es la revolución sino una perpetua actitud transgresora y rebelde frente al pasado. Es una revuelta cultural pero, como bien apunta Carabante, es a la vez una revuelta filosófica. Una de sus peores consecuencias fue la “politización” de la filosofía que, en definitiva, suponía un alegato contra la cultura occidental y una negación del pasado filosófico. El resultado es, entre otros, la instauración de una filosofía de la sospecha, y la reducción de la cultura a un artificio, a un simulacro fraudulento. No otra cosa es la deconstrucción de un influyente pensador posmoderno como Jacques Derrida. Por lo demás, cuando el escepticismo del 68 proclama el fin de la filosofía, está proclamando la disolución de la idea de verdad. Se entiende así el relativismo imperante en la actualidad, con la conclusión subsiguiente de que no existen diferencias entre las culturas. Este indiferentismo cultural tiene también otra consecuencia, muy propia de la Europa posmoderna: el rechazo de la propia cultura y, por supuesto, de la propia historia.

Mayo del 68 y posmodernidad

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68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (y II)

Aldo Brandirali

La segunda parte una intervención de uno de los protagonistas del 68 en Italia. Aldo Brandirali fue uno de los jóvenes que quisieron cambiar el mundo hace 50 años.

Entonces los nuestros empezaron a crear comedores y guarderías en los barrios más populares. Con estudiantes de Milán empezamos a ayudar a los campesinos de Calabria y a trabajar en los campos. Fue un continuo intento, durante siete años, de construir una dimensión ideal concreta, sustancialmente no hacíamos política propiamente dicha, no puede decirse que hiciéramos política. De hecho, llegados a un cierto punto ya no dominaba esta dimensión tan intensa, tan tendente hacia un cambio existencial. El primer artículo de ‘Servir al pueblo’ planteaba este concepto: si queremos cambiar el mundo debemos cambiar nosotros. Por tanto el movimiento era de autocrítica interna, un criticarnos mutuamente para ir más allá, para no quedarnos dentro de esa tendencia bastante extendida de interpretar el problema existencial como un problema de modernidad de la burguesía, sino de modernidad de la libertad, y hacer todo lo que se quisiera.

Nuestra exigencia no era esta de poder hacer lo que se quisiera, para nosotros la exigencia era la de tener de verdad una concepción que escapaba a la lógica burguesa capitalista. Ese era el motivo de nuestra construcción. Pero, repito, en el marxismo no había posibilidad de encontrar una solución, una respuesta, hasta el punto de que después de siete años de movimiento considerable, con grandes compromisos y grandes tensiones, llegamos al punto de que el problema de hacer política se convirtió en el problema de ser concretos, y ser concretos quiere decir ser violentos, violentos por imponer la idea que uno tiene, y desde este punto de vista la cosa se precipitó, yo sentía que se precipitaba y decidí provocar la disolución. Convoqué a mis dirigentes, les presenté una relación de dos horas sobre nuestros 271 errores y al final terminé diciendo: “Mirad, todo ha sido un error y no entiendo por qué. Que cada uno medite las razones”. Fue terrible, porque obviamente me consideraron un traidor, por la calle me gritaban “traidor”, lo que me hacía sentir realmente atormentado, me encerraba en casa y ni siquiera era capaz de salir; si no fuera por mi mujer, que ha sufrido mucho y que salía todos los días para ir a trabajar, ni siquiera habríamos tenido para comer.

Quiero decir, después de todo esto, que la interpretación menos mía y más general de todo este movimiento del 68 es un ir hacia o reconocer el error, y por tanto pasar críticamente hacia la superación del marxismo o reducir la cuestión del propio compromiso y la propia acción a una solución interna en la sociedad presente, según la cual los movimientos se difunden pero se difunden con una superación, como lucha contra el tradicionalismo. Así se crean los mitos de la libertad sexual, llegando a la aprobación del aborto, la oficialización del divorcio, hasta el punto de poner en crisis los papeles parentales dentro de una familia. Otro producto de estos movimientos difundidos generalizadamente se refleja en las luchas sindicales, un movimiento obrero que afirma los derechos de principio en el estatuto de los trabajadores. Pero tanto en los derechos como en la ética, podemos resumirlo diciendo sencillamente que supone una modernización de la burguesía.

68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (y II)

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68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (I)

Aldo Brandirali

paginasdigital.es publica una intervención de uno de los protagonistas del 68 en Italia. Aldo Brandirali fue uno de los jóvenes que quisieron cambiar el mundo hace 50 años.

Quisiera salvar algo de ese 68 que tenemos aquí y ahora. Ante todo, ser revolucionarios. Revolucionarios, es decir, vivir intensamente el propio deseo y tomar conciencia de que tenemos delante una estructura, un sistema, un poder, una sociedad que no nos corresponde. Y por tanto ir contra corriente, pensar de un modo distinto completamente todo, de manera transversal, que pueda responder verdaderamente a una lógica que, en mi opinión, es del 68 pero también es de total actualidad. Es decir, ¿quién es el sujeto de la historia?

He intentado hacer el proceso crítico de toda mi experiencia acompañado de esta pregunta. Entonces, si el hombre no se hace a sí mismo con sus propias manos –cuando me he topado con esta evidencia, que el sujeto de la historia es exactamente el punto al que el hombre puede mirar como significado de su propia vida–, podemos pensar que el sujeto de la historia nos llama a un cambio total de mentalidad. Vivimos en una dimensión que nos lleva siempre y solo al nivel del éxito, del enriquecimiento, de la autoafirmación y del “hazlo por ti mismo”. Mirando a Cristo, se abre la evidencia de que en el centro está el amor. Y si en el centro está el amor, si el deseo es justo ese deseo de compartir con los demás hombres una vida común, una vida significativa, un sentido de la vida, este cambiar la forma de vivir, vivir la pobreza como pertenencia a los míos, a mi gente, este estar juntos porque necesitamos verdaderamente vibrar por amor y no por conseguir resultados ni luchar con los demás por avanzar solos contra todos; este cambio total de la mirada es el que, mirando a Cristo, poniendo en el centro el amor, hace historia, historia verdadera, no historia ideal, no historia utópica, ¡historia de verdad!

El problema que me movía en el 68 era vivir de otra manera y tener una unidad en mis razonamientos, no dejarme dividir entre el cinismo de la realidad y el idealismo de la utopía, sino conseguir volver a unir sentimiento y razón, ese fue el gran motor de toda mi vida, el sentido y el contenido de mi libertad, porque no hay libertad si no es capaz de unir pasión, amor, razonabilidad y capacidad de comprender el tiempo, el espacio, las acciones. Pero esto quiere decir que no se puede dejar nada fuera de la realidad que debemos mirar, incluida la política. Quizá hemos exagerado al poner en el centro la política como sentido de la vida, para mí ese fue el error. Yo creía que la política era el sentido, darse por entero a la causa común, pero eso me dejaba reducido a un “nosotros” donde ya no existía el “yo”. Pero eliminando esta centralidad de la política no cambia el hecho de que en el centro siga estando igualmente el sentido de la historia y el sujeto que nos conduce.

68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (I)

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