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25 MAYO 2017
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Pilar Rahola se siente abrazada por el libro de Julián Carrón, La Belleza Desarmada

Pilar Rahola ha asegurado que La Belleza Desarmada le ha “interpelado, interrogado, enfadado y cautivado”, en un encuentro que ha mantenido con el presidente de la Fraternidad de Comunión y Liberación, en el marco de las jornadas de PuntBCN.  La propia Rahola ha relanzado como suya la pregunta que Carrón se hace en el libro: “Pero nosotros, cristianos, ¿creemos todavía en la capacidad que tiene la fe que hemos recibido de provocar un atractivo en aquellos con los que nos encontramos? ¿Creemos todavía en la fascinación victoriosa de su belleza desarmada?”.

La escritora catalana ha invitado al autor del libro y a todos los cristianos a “¡salir del armario!” para que entre en el espacio público “la luz en tiempos de oscuridad, la de los que estáis haciendo un viaje trascendente, en medio de un mundo en ruinas”. Ha añadido que en este momento de crisis de lo humano, le interesa un cristianismo como el de Comunión y Liberación, que plantea interrogantes y no es una estructura de poder. En este sentido ha exaltado el retorno a la vida de los primeros cristianos que ve en el movimiento de Carrón. Rahola se ha manifestado en contra de una religión del miedo, la costumbre, o el mercado.

Julián Carrón, por su parte, ha descrito el camino que ha hecho la Iglesia para darse cuenta de que la verdad exige la libertad y por eso hoy el cristianismo solo puede presentarse como “belleza desarmada”. Los dos ponentes han coincidido en subrayar el valor de la libertad. Rahola ha descrito con dolor y desazón la remisión de la libertad en la política internacional, en los organismos internacionales, en las democracias con el advenimiento de figuras políticas preocupantes, la presión de lo políticamente correcto y la ambigüedad de muchas figuras políticas. En ese momento Julián Carrón, conmovido, ha asegurado, “te abrazaría”. A lo que Pilar Rahola ha contestado: “Ya lo has hecho con tu libro”. El abrazo real se ha producido al final del encuentro.

Carrón ha insistido en que la crisis es una ocasión para que cada uno sea protagonista y compruebe que ningún poder pueda impedir que el yo se vea reducido. El presidente de la Fraternidad de Comunión y Liberación ha añadido que “la pregunta sobre la posibilidad de creer razonablemente” es una cuestión que lleva siempre consigo. Y ha añadido que el cristianismo puede fascinar y desafiar la violencia siempre que no esté reducido a doctrinas, ritos, a reglas o a coherencia ética.

PuntBCN ha reunido el pasado fin de semana en Barcelona a centenares de personas en un encuentro que ha tenido como lema “El diálogo es la relación con el otro, sea quien sea, sea como sea”.

Pilar Rahola se siente abrazada por el libro de Julián Carrón, La Belleza Desarmada

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>Entrevista a Sebastià Alzamora

'PuntBCN me sugiere que el paraíso son los otros'

P.D.

El poeta y novelista Sebastià Alzamora ha participado en un diálogo durante el encuentro PuntBCN que ha tenido lugar durante el pasado fin de semana en Barcelona. Ha hablado con www.paginasdigital.es de las claves de ese diálogo.

¿Por qué ha querido participar en el PuntBCN?

Porque me parece una excelente iniciativa que busca promover el encuentro y el intercambio entre diferentes visiones del mundo, desde la fe pero también desde la literatura, el arte o el pensamiento, y siempre desde la pluralidad y el respeto mutuo como principios.

El lema del PuntBCN afirma "El diàleg és la relació amb lastre". ¿Qué le sugiere esta afirmación?

Que, como ha escrito recientemente un poeta y novelista portugués, el paraíso son los otros, al revés de lo que afirmaba Sartre. Creo que cualquier idea no ya de felicidad, sino de mejoramiento de uno mismo, pasa necesariamente por el reconocimiento del otro y por el diálogo con él.

Usted ha escrito que "la literatura nos enseña que la realidad es mucho más amplia de lo que creemos". ¿En qué consiste esa amplitud?

En todo aquello que escapa a nuestras percepciones inmediatas, que son torpes y limitadas. En la imaginación, en el sueño, en la intuición, en la anticipación. También en la alienación. Y en la fe, por supuesto. Todos esos son ámbitos que se encuentran fuera de lo que llamamos realidad tangible, y la literatura es uno de los vehículos que nos permite recorrerlos.

En 'Crim de sang' se adentra en los orígenes de la confrontación humana, en la dialéctica amigo-enemigo. ¿Cree que esta dialéctica puede superarse? ¿Cómo?

Por desgracia no creo que pueda ser superada, porque también forma parte de la condición humana, en relación muy estrecha con el mal, con la capacidad de hacer el mal. Tiene que ver con el dilema o la paradoja de la libertad: somos libres para amar, pero también para odiar. No podemos anular eso, pero sí que podemos esforzarnos en elegir amar, en elegir no odiar ni destruir. No es una cuestión de superación, sino de elección y de cómo usamos nuestra libertad.

¿Por qué suele decir que la poesía y el pensamiento son inseparables?

Porque se encuentran muy cercanos en la zona del cerebro que nos permite intentar comprender el mundo en el que vivimos. Aunque la poesía, además de conocimiento, aporta también belleza, en tanto que es un arte, una expresión artística.

Su poema "La Part visible" acaba con estos versos: "No hi ha bona intenció, com/ no hi ha dona a qui no li agradin les flors, i, en algun punt entre aquestes certeses,/ es troba el terme mig d'un amor ver". ¿El amor verdadero y el término medio son incompatibles?

Seguramente, porque el amor tiende a ser excesivo en muchas de sus manifestaciones. Excesivo porque por naturaleza es amoral y salvaje. Luego puede ser domesticado o sometido a normativas y convenciones, pero no es extraño que tarde o temprano acabe por escapar a nuestro control. Y cuando eso sucede, el término medio sencillamente deja de tener sentido.

>Entrevista a Sebastià Alzamora

'PuntBCN me sugiere que el paraíso son los otros'

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Don Quijote, mi hija y la resurrección

Wael Farouq

Mi hija Noura, cuando llega la hora de ir a dormir, se sumerge bajo las mantas y hace como que duerme. En realidad, se mete furtivamente a leer, con la ayuda de una pequeña linterna. Normalmente, finjo no verla porque de pequeño yo era más vulnerable que ella ante la tentación de la lectura. Leía en los momentos y lugares menos oportunos: en clase durante la lección, en la mezquita durante el sermón… Tapaba las cubiertas de los libros con papel blanco para no dejar ver los títulos. La lectura era para mí una acción secreta que podía gustar solamente a escondidas.

Pero hace unas noches no pude ignorar lo que hacía Noura. Lloraba y temblaba bajo las sábanas. Corrí preocupado a verla, levanté la colcha y me dijo con las mejillas bañadas en lágrimas: “Ha muerto, papá, ¡ha muerto!”. “¿Quién ha muerto?”, le pregunté. “¡Don Quijote!”. La abracé disimulando una sonrisa. Recordé cuando lloraba en secreto por los héroes de las historias que leía. Le dije: “No estés triste, tesoro. Volverá a la vida”. “¿Cómo?”. “Cuando alguien empiece a leer la novela, es así desde hace siglos”. Pero Noura no quedó convencida de que la muerte fuera solo un juego, o que Don Quijote pudiera ser capaz de engañarla, y decidió compadecerse de él.

En el mundo real, todos los días mueren personas por las que no sentimos tristeza alguna porque no sabemos quiénes son ni conocemos su historia. Cuando leemos o escuchamos noticias de atentados terroristas, dictaduras y guerras, sentimos rabia, miedo, pero tristeza no. No nos entristecemos por 34 o 47 víctimas de las que solo conocemos el número, y por ello las olvidamos enseguida: pocos minutos después de publicar un post enfurecido donde desahogamos nuestro rechazo y nuestra condena, separándonos de la violencia, publicamos otro en la misma timeline hablando de moda, alimentación, carreras de coches o fútbol.

Mi hija de diez años no ha aceptado la idea de que la muerte sea un juego en el caso de Don Quijote. En cambio nosotros, actualmente, vivimos la muerte como un juego en el que hemos llegado a ser expertos. El temor reverencial hacia la muerte se ha perdido porque la muerte ha quedado desprovista de historias. Ya no es más que una información despojada de cualquier experiencia humana, una información que utilizamos para vencer los conflictos ideológicos. Y así hemos caído en una dolorosa paradoja: la muerte nos aflige más en los relatos que en la realidad.

En los relatos no hay individuos, sino personas. Los relatos son el cuerpo de la experiencia humana, son lo que transforma los hechos en verdad y la información en conocimiento. No en vano, en las tres religiones abrahámicas, Dios eligió historias concretas como fórmula principal para comunicarse con las personas. ¿Qué quedaría de la Torá, del Evangelio y del Corán si les quitáramos sus relatos? ¿Cómo podríamos relacionarnos con las enseñanzas divinas y cómo estas enseñanzas podrían relacionarse con nosotros sin esos relatos, sin ese espacio que estas historias abren a la experiencia y al encuentro? ¿Pero cómo podremos comprender hoy los libros sagrados si hemos perdido el interés por los relatos y no les prestamos credibilidad alguna, hasta el punto de haberlos convertido en la antítesis de la realidad y de la verdad?

Don Quijote, mi hija y la resurrección

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De la voz a la presencia. Un documental ucraniano

Pëtr Zacharov

Cuando una situación está confusa… hay que intentar comprender. Puede sonar a Perogrullo pero sin embargo, en esta época de crisis, es importante captar el sentido que se esconde tras las cosas evidentes. Pero comprender no es lo mismo que conocer. Cuando una persona se queja de que nadie la comprende, desea que la escuchen, no que la analicen. Comprender quiere decir saber captar la voz humana más allá de la confluencia de factores sociales, históricos, biográficos. A esto se dedica el cine documental. No la producción científico-divulgativa de la BBC sino la mirada del hombre hacia una situación humana concreta tomando la forma de una narración fílmica.

A este trabajo se dedica el cineasta Vitaly Mansky, fundador del festival de cine documental de Moscú Artdocfest. Durante sus 21 años de carrera profesional, Mansky ha narrado el espíritu de sacrificio de la campiña rusa, la escandalosa gira del dúo ruso de música pop t.A.T.u, la vida cotidiana en Corea del Norte, pero en todo ello siempre resuenan las palabras del gran Aleksei German: “No puedo hacer una película si no está mi padre dentro”. Todo lo que hace el artista habla de él como el punto personal donde el hombre y el mundo se encuentran. Y en los documentales de Mansky esto mismo lo testimonia la voz en off del cineasta.

Su último film se titula Rodnye (2016) y es una respuesta a la crisis política y a la guerra en Ucrania, acontecimientos que los padres de Mansky contemplan desde Odessa, Leópolis, Sebastopol, Doneck. Cuatro ángulos geográfica y políticamente muy distantes: el sur pragmático, el oeste patriótico, Crimea y el Donbass. Esta generación, formada bajo el régimen soviético, tras la “revolución de la dignidad” de 2014 se ve obligada por primera vez a caer en la cuenta de su propia situación geográfica. Bajo el influjo del televisor, que aparece a menudo como fondo de las escenas, esta conciencia se convierte en “posicionamiento político”. El cineasta termina siendo el único personaje del film que se siente incómodo en este contexto, hasta el punto de que su voz en off pasa a la lengua ucraniana, sin sonrojarse por sus muchos errores.

La película se ha rodado siguiendo el riguroso equilibrio típico de Mansky, unido a una voz extremadamente personal. Mirar y no juzgar es la primera regla del que quiere ver. No esconderse detrás de los hechos es la primera regla del narrador honesto. Un estilo que permite al espectador comprender la posición del autor y al mismo tiempo formular un juicio autónomo sobre lo que ha visto. El breve episodio de la mesa en la que cantan las cancioncillas de los dibujos animados soviéticos para algunos puede resultar un signo de desolación y para otros puede suponer un tierno recuerdo.

De la voz a la presencia. Un documental ucraniano

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La resistencia del cristianismo en sus lugares de origen

Martino Diez

“A fuerza de discursos sobre estas personas que sufren, corremos el riesgo de convertirlos en una entidad abstracta”. Esta observación, profundamente verdadera, corresponde a Mons. Pascal Gollnisch, que desde 2010 es el director general de “Œuvre d’Orient”, una importante obra de apoyo a los cristianos orientales que nació en 1856 y promueve más de mil proyectos en la región. Para contrarrestar este riesgo de abstracción, publica un breve libro que “quiere ser más un testimonio y una reflexión personal que el análisis de un experto”. Un testimonio que habla de miles de kilómetros recorridos por Oriente Medio desde los años de su formación en el seminario y luego con una serie ininterrumpida de encuentros con responsables eclesiales y políticos, pero también con mucha gente común, como los refugiados del Kurdistán iraquí, cuyas dramáticas historias abren las páginas de este libro.

Ya se sabe que la historia de las iglesias orientales es compleja y solo los ritos católicos en esa región suman ya siete. Respecto a las múltiples explicaciones que circulan por los medios, la primera parte del libro aborda claramente cómo se produjeron las divisiones que llevaron al nacimiento de estas iglesias y los principales puntos de debate teológico, mientras que un apéndice muy útil ofrece una breve ficha de cada una de las iglesias católicas orientales, con su punto de referencia en Francia. La única reserva es la toma de distancia sobre todo respecto a las “oleadas tardías de misioneros europeos enviados por la Iglesia latina de Roma” y al Occidente “conquistador y latino”. Aunque las razones de esta crítica son muy comprensibles, conviene recordar que si el patrimonio teológico y litúrgico de estas iglesias no se ha perdido, se debe a la obra de muchos misioneros latinos que a lo largo de los siglos dieron su vida generosamente al servicio de estas comunidades.

De los cristianos orientales, el autor destaca su opción de fondo a favor de la no violencia, también y sobre todo en los conflictos activos, y la radical contestación que opera respecto a las lógicas de poder y dominio que están llevando a las sociedades mediorientales al colapso. Aquí el discurso, para huir de cualquier sombra de intelectualismo, evoca algunos episodios recientes de martirio, como el ataque a la catedral siro-católica de Bagdad en 2010, como un siniestro presagio de lo que llegaría poco después en Iraq.

La resistencia del cristianismo en sus lugares de origen

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La economía como don e intercambio

Angelo Scola

Mercado: una realidad de «cultura dinámica»

Algunas referencias a un replanteamiento de la concepción antropológica implicada en el intercambio económico nos podrían conducir a reformular la idea de mercado. Para encontrar una salida realista y sostenible de la crisis, hay que superar una idea de mercado en cuanto rígido factor natural en favor de lo que realmente es: una realidad de cultura dinámica.

Concebido como rígido factor natural, el mercado se convierte en un lugar de relaciones anónimas e impersonales y, por tanto, en último término indiferentes, de tal modo que acaba vinculado a «las teorías de la “recaída favorable”, que presuponen que todo crecimiento económico, favorecido por el libre mercado, es capaz de producir por sí mismo una mayor equidad e inclusión social en el mundo».

En cambio, una concepción de la economía como don e intercambio responsable entre sujetos en relación exige una concepción muy distinta de la relación entre ética y finanzas, en la que el punto de partida está efectivamente constituido por los sujetos que actúan dentro del mercado y por la densa red de relaciones mediante las cuales cada uno incide potencialmente en la situación de todos los demás.

De hecho, el mercado presenta una interdependencia sólidamente estructurada. Esconderse tras el anonimato, impidiendo mirar de manera realista esa red de relaciones financieras, nos priva del coraje necesario para hablar abiertamente del poder –que es distinto según los sujetos implicados– mediante el cual algunos ejercen una enorme influencia en el sistema de relaciones económicas y financieras, con decisiones y operaciones muy concretas. Las raíces de este poder se encuentran en la capacidad de control, ya sea de recursos materiales (grandes patrimonios) o inmateriales (flujos de información y comunicaciones). Sin subestimar el peso de la dimensión material, hoy reviste una importancia especial el poder ejercido por el control de los recursos inmateriales. Este poder aparentemente “soft” tiene en cambio una gran incidencia en la dimensión material del sistema de interdependencias: la evolución de la economía y las finanzas refleja de hecho las expectativas, las motivaciones y las convicciones que se forman en esa trama cotidiana de relaciones (…).

El «deber» de un riesgo razonable

Por tanto, una perspectiva ética realista, ¿qué pide a los operadores financieros? El coraje de ser sujetos capaces de asumir el riesgo de una acción constructiva, aunque sea en condiciones de incertidumbre. Para garantizar la razonabilidad de este riesgo, hay que tomarse muy en serio no solo las causas de la incertidumbre “sistémica”, sino también las de la incertidumbre relativa a la calidad de las relaciones. Es decir, ¿me puedo fiar? ¿Por qué y cuánto me puedo fiar de mis socios potenciales?

Afrontar el riesgo de una acción constructiva es, por tanto, el primer gran desafío ético ante el cual se encuentran los sujetos, pequeños y grandes, dispuestos a asumir la responsabilidad que deriva de su pequeño o gran poder. Allí donde nadie tiene el coraje de emprender acciones arriesgadas, la incertidumbre objetiva termina bloqueándolo todo en un status quo que se hace cada día más problemático y arriesgado.

La economía como don e intercambio

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La belleza del crucificado, según Dostoievski

Antonio R. Rubio Plo

La novela El Idiota es una de las más autobiográficas de Fiodor Dostoievski. Su protagonista, el príncipe Lev Mishkin, es tremendamente bondadoso, con una despierta inteligencia y la sencillez de un niño, y al igual que el escritor, padece epilepsia. Le caracteriza su continua búsqueda del amor, pero tiene el problema de no saberlo distinguir de la compasión que le invade a menudo. Para Mishkin la compasión no se reduce al mero sentimiento sino que parte del convencimiento de que los seres humanos tienen la absoluta necesidad de ser salvados por el cristianismo. Sin embargo, ni el mundo frágil e insensible de la aristocracia rusa de finales del siglo XIX, ni el mundo utópico de los revolucionarios aspirantes a construir una religión y un paraíso en la tierra aceptan este tipo de salvación.

Mishkin y Dostoievski coinciden en que no hay otra belleza que pueda salvar al mundo que la de Jesucristo. Con todo, Parfion Rogochin, otro personaje de la novela, no parece muy convencido. Le basta con mostrar una reproducción, presente en las paredes de su casa, de un Cristo muerto, pintado por Hans Holbein en 1521 y que se encuentra en el museo de Basilea. Rogochin señala que la pintura no invita a meditar sobre la eficacia del sacrificio de Cristo. Por el contrario, podría ser adecuada para llegar a la desalentadora conclusión de que aquel hombre, desfigurado por los tormentos, no pudo haber vuelto a la vida.

En cualquier caso, el Cristo de Holbein resulta una imagen molesta. De hecho, Mishkin no consigue contar, en las primeras páginas de la obra, la desasosegadora impresión que le produjo contemplar la imagen en Basilea. Su pariente Elisabeta Prokofievna y sus tres hijas se limitan a pedirle que lo cuente en otro momento, y eso que Mishkin ni siquiera ha mencionado el título del cuadro. Habrá que esperar casi al final de la novela para que Dostoievski lo describa de forma conmovedora. Nos asegura que en ese Cristo depositado en el sepulcro no hay nada de sobrenatural. Se trata de un cadáver que sufrió en vida las más horribles torturas. Pero también se ajusta a la descripción del Siervo de Yahvé (Is 53,2), carente de belleza y apariencia para atraer las miradas. En este sentido, el pintor Holbein no parece demostrar ningún tipo de piedad ni de reverencia. Aquí solo hay un cadáver al que le espera, como a tantos otros, la descomposición. De ahí que en El Idiota surja esta terrible pregunta: ¿cómo pudieron creer los apóstoles que aquel despojo fuera a resucitar? Lo cierto es que, salvo Juan que permaneció al pie de la cruz, ninguno de ellos vio muerto a Jesús.

La belleza del crucificado, según Dostoievski

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>Entrevista a Jürgen Habermas

Frente al populismo, volver al lado de los últimos

Desde 1989 se habla de un “fin de la historia” en la democracia y en la economía de mercado. Hoy asistimos a un fenómeno nuevo: la llegada al poder –desde Putin y Erdogan hasta Donald Trump– de formas de liderazgo populistas y autoritarias. Resulta evidente que una nueva “internacional autoritaria” determina cada vez más el discurso público.

¿Tenía razón entonces su coetáneo Ralf Dahrendorf cuando preveía un siglo XXI marcado por el signo del autoritarismo? ¿Se puede y se debe hablar ya de un cambio de época?

Cuando, después de los grandes cambios de los años 89-90, Fukuyama retomó el eslogan de la posthistoria –que originalmente iba ligado a un conservadurismo feroz– era una reinterpretación del concepto que daba expresión al triunfalismo miope de élites occidentales. Élites que confiaban en la fe liberal para mantener la armonía preestablecida entre democracia y economía de mercado. Estos dos elementos plasman la dinámica de la modernización social, pero están unidos a imperativos funcionales que tienden continuamente a entrar en conflicto. Solo gracias a un estado democrático digno de este nombre fue posible conseguir un equilibrio entre crecimiento capitalista y participación de la población en el crecimiento medio de economías altamente productivas: una participación aceptada, aunque solo en parte, como socialmente equitativa. Sin embargo, históricamente este equilibrio, que solo puede justificar el nombre de “democracia capitalista”, fue más la excepción que la regla. Ya solo por eso, se comprende que la idea de que el sueño americano pudiera consolidarse a escala global no era más que una ilusión. Hoy preocupa el nuevo desorden mundial y la impotencia de los Estados Unidos y Europa frente a los crecientes conflictos internacionales, y genera un gran nerviosismo la catástrofe humanitaria en Siria o Sudán del Sur y los atentados terroristas de matriz islamista. Sin embargo, en la constelación que evoca su pregunta no consigo identificar una tendencia unitaria directa hacia un nuevo autoritarismo, solo varias causas estructurales y muchas casualidades. El elemento unificador es el nacionalismo, que por otra parte también lo tenemos en nuestra casa. Antes de Putin y Erdogan, Rusia y Turquía tampoco eran precisamente democracias intachables. Con una política occidental solo un poco más atinada tal vez habríamos podido establecer otro tipo de relaciones con estos países, tal vez habríamos podido fortalecer las fuerzas liberales presentes en las poblaciones de estos países.

¿No se sobrevaloran al mirar atrás las posibilidades que tenía Occidente a su alcance?

Claramente, para Occidente, ya solo a causa de sus intereses divergentes, no era fácil hacer frente a todo esto de manera racional y en el momento oportuno, con las pretensiones geopolíticas de la antigua superpotencia rusa o las expectativas en la policía europea del irascible gobierno turco. En cambio es muy distinta la situación en lo referente a Donald Trump, un caso significativo para todo Occidente. Con su desastrosa campaña electoral, Trump ha llevado a sus extremas consecuencias una polarización que los republicanos, en privado y de una forma cada vez más descarada, llevan alimentando desde los años 90; pero lo han hecho de tal manera que el mismo movimiento acabara escapándose totalmente de las manos del Grand Old Party, que siempre ha sido el partido de Abraham Lincoln.

>Entrevista a Jürgen Habermas

Frente al populismo, volver al lado de los últimos

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El fanatismo y la interpretación de los textos

Martino Diez

El fanatismo religioso tiene como característica específica, respecto a otras formas de extremismo, la de servirse del lenguaje de la fe como fuerza de movilización. En esto no hay nada sorprendente: la religión es una de las grandes fuerzas que impulsan al hombre. Resultaría fácil liquidar la cuestión afirmando que el fanatismo representa un uso oportunista de la religión para objetivos que le son ajenos, por ejemplo de naturaleza política, pero en realidad las cosas no son tan sencillas. La mayor parte de los fanáticos, incluidos sus líderes, actúa de buena fe, sin hipocresía. Negarse a medirse con este dato de hecho significa condenarse desde el principio a no comprender este fenómeno.

El fanático actúa por tanto de buena fe, y al hacerlo se sirve de una serie de textos religiosos. Por ejemplo, los comunicados del Isis están llenos de citas del Corán y de los hadith. Por tanto, una de las cuestiones es cómo estos son recibidos y cuáles son las reglas para una correcta interpretación de estos textos. Los cristianos acabamos de empezar el tiempo de la Cuaresma, donde nos acompaña un pasaje del Evangelio muy interesante que narra las tentaciones a las que Satanás somete a Jesús al inicio de su ministerio público (Mt 4,1-11). Si bien la primera de ellas incide en el deseo humano de Jesús de comer pan después de cuarenta días de ayuno, en la segunda tentación Satanás invoca un texto bíblico –versículos 11 y 12 del bellísimo Salmo 91– para sugerir a Jesús que se lance desde lo alto del templo: “Está escrito: «Ha dado órdenes a sus ángeles acerca de ti y te sostendrán en sus manos para que tu pie no tropiece con las piedras»”. Pero Jesús responde a la provocación: “También está escrito: «No tentarás al Señor, tu Dios»”. Este breve fragmento evangélico muestra por tanto que un texto revelado, como es la Biblia para los cristianos, también puede prestarse a interpretaciones erradas.

Del mismo modo, en la época de la primera fitna, Ali advertía a sus soldados cuando los enviaba a luchar contra los jariyitas: “No les citéis el Corán, porque el Corán tiene muchos rostros. Tú citas un versículo y ellos citarán otro”. Ante la ambigüedad originaria del texto, la tarea consiste por tanto en definir las reglas para leerlo, cuando la ilusión más peligrosa es justamente pensar que no existen reglas. ¿Pero a quién compete la tarea de dictar estas reglas? Hoy en Occidente no es extraño oír a los no musulmanes explicando a los musulmanes cómo deberían interpretar el Corán o los hadith. Este ejercicio me deja personalmente muy escéptico. De hecho, una cosa es analizar un texto desde el punto de vista científico, en virtud de la universalidad de la razón humana que todos compartimos; y otra es proponer una interpretación vinculante a una comunidad de fe a la que no se pertenece. Esto puede llegar a pasar, como mucho, solo si se hace de puntillas y como una forma extrema de hospitalidad.

El fanatismo y la interpretación de los textos

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El islam se enfrenta al fantasma de la laicidad

Robi Ronza

Una declaración de coexistencia mutua entre cristianos y musulmanes se firmó hace unos días en El Cairo al término de una conferencia sobre “Libertad, ciudadanía, diversidad e integración”, promovida por la universidad de Al Azhar, el principal centro cultural del islam suní, y el Consejo islámico de los Ancianos, un organismo que tiene su sede en Abu Dhabi.

Siguiendo el Mensaje de Amán de junio de 2005 y la Declaración de Marrakesh de enero de 2016, esta nueva declaración es otra importante etapa en el camino iniciado en el seno del mundo musulmán para dar fundamento en términos de ortodoxia islámica a principios como la libertad religiosa, la libertad de conciencia y las libertades civiles. Y, por tanto, deslegitimar el integrismo islamista envaneciendo su pretensión de ser el islam auténtico.

Así se concibe también la Carta de Medina, es decir, el acuerdo que Mahoma suscribió con los habitantes de aquella ciudad garantizando a todos ellos su libertad para profesar libremente su fe, cualquiera que esta fuera. Si bien es cierto que el islam puede liberarse del integrismo solo en virtud de una reforma interna y no por presiones externas, hay que felicitarse por que tal proceso avance positivamente. De hecho, las presiones externas por sí solas no pueden tener más que efectos contraproducentes.

Es importante y prometedor el hecho de que las tres iniciativas hayan tenido lugar bajo la égida de los más relevantes líderes del mundo musulmán sunita: los dos reyes, Abdalá II de Jordania y Mohamed VI de Marruecos, cuyas dinastías proceden de una descendencia directa del Profeta, y el presidente egipcio Abdel Fatah Al-Sisi, es decir, quien gobierna el país más importante del mundo árabe. Pero supone una limitación nada desdeñable el hecho de que todo ello suceda en un ámbito suní que por el momento no llega a implicar al islam chiíta, minoritario pero consistente.

Con el Mensaje de Amán se fundamentaba en el Corán la libertad de la persona, afirmando que “el islam honra a todo ser humano independientemente del color de su piel, raza o religión”. En la Declaración de Marrakesh, teniendo en cuenta que “en diversas partes del mundo musulmán la situación se ha deteriorado peligrosamente a causa del recurso a la violencia y a la lucha armada como instrumento para resolver los conflictos e imponer a otros el propio punto de vista”, se invitaba a los países de mayoría islámica a reformar sus constituciones tomando como base la Carta de Medina, la Carta de Naciones Unidas y otros documentos relacionados, “como la Declaración universal de los derechos humanos”. Y lanzaba además un llamamiento a los “expertos e intelectuales musulmanes de todo el mundo para desarrollar jurisprudencia sobre el concepto de ciudadanía, inclusivo de los diversos grupos”.

Un llamamiento que ha sido acogido de manera evidente en la Conferencia de El Cairo, donde la ciudadanía era el tema clave. En la conferencia han participado más de 600 académicos, políticos y autoridades religiosas cristianas y musulmanas procedentes de casi cincuenta países distintos. Sus dirigentes han sido el presidente del Consejo islámico de los Ancianos y el gran imán de Al Azhar, Ahmad Al Tayyib. El papa cristiano copto Tawadros II también estaba entre los participantes.

El islam se enfrenta al fantasma de la laicidad

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>ENTREVISTA A MASSIMO BORGHESI

'La belleza desarmada es la vía de la misericordia'

Juan Carlos Hernández

Conversamos con el filósofo italiano Massimo Borguesi a propósito de algunos de los contenidos del libro "La belleza desarmada", de Julián Carrón.

Una de las tesis principales del libro es que la Ilustración afirma adquisiciones fundamentales originadas en el cristianismo, como el concepto de persona o libertad, pero quiere prescindir de la experiencia que había permitido que surgieran plenamente. ¿Qué le parece dicha afirmación? Si esto es así, ¿de qué modo este cambio de mentalidad afecta también al pueblo cristiano?

La “autonomía” de los valores cristianos respecto de la fe era uno de los postulados de la cultura ilustrada. El proceso de secularización fue intenso, por parte de la cultura europea, como apropiación del humanismo cristiano separado de Cristo. El juego funcionó mientras la realidad popular todavía era cristiana, pero luego se reveló imposible. Los valores cristianos viven en relación con Cristo, separados de Él mueren. Era lo que decía con total lucidez Romano Guardini en los años del nacionalsocialismo. En el contexto actual, la difusión, después del ’89, del agnosticismo positivista-libertino, tecno-hedonista, llevó a la desaparición de los últimos residuos de la ética cristiana en favor de un modelo de vida fuertemente selectivo. Por ello, una vida solo es digna si es plenamente feliz, saciada, o si se corresponde con los parámetros de la sanidad (bio-psíquica), de la juventud, del éxito, de la riqueza. Fuera quedan aquellos que el papa Francisco llama los “descartados”, los débiles que no tienen derecho de ciudadanía. El fracaso del proyecto ilustrado consagra la actualidad de Nietzsche: solo los “mejores” tienen derecho a existir. Es el triunfo del modelo tecnocrático al servicio del principio del placer. Esta ecuación entre vida-potencia-felicidad, una ecuación que recuerda al pensamiento de Spinoza, en realidad es una confesión de “impotencia”. Nuestros contemporáneos, privados de esperanza, como documenta el agnosticismo radical, están indefensos ante las tragedias y los dramas de la vida. Es como si la capacidad de soportar el mal y el dolor hubiera desaparecido. El Edén prometido es un escenario de cartón que se derrumba al primer soplido del viento. Ante este proceso, muchos cristianos siguen apegados a la idea de una “cristiandad” que ya no existe, consternados ante el avance de una deriva antropológica que no reconoce sacralidad alguna a la vida. Donde una actitud “reactiva” lo apuesta todo a la defensa de determinados valores, que a nivel público se ven continuamente eliminados por la cultura dominante.

Frente a la afirmación de Ratzinger: “Hoy no es en modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente”. En un contexto de desmoronamiento de las evidencias, ¿cuál es la labor que tenemos que afrontar los católicos para construir la vida en común? ¿Cuál es el modo más inteligente de llevarlo a cabo?

>ENTREVISTA A MASSIMO BORGHESI

'La belleza desarmada es la vía de la misericordia'

Juan Carlos Hernández | 0 comentarios valoración: 3  271 votos

¿Se puede reformar el islam?

Michele Brignone

¿Se puede reformar el islam? La pregunta, que ya forma parte del debate público tanto en Occidente como en el mundo musulmán, podría tener una respuesta perentoria: no solo se puede reformar el islam, sino que en los dos últimos siglos ya se ha reformado varias veces. Desde los modernistas hasta los salafitas, no son pocas las corrientes que interpretan el islam en discontinuidad con la tradición premoderna. Por otro lado, el islam mismo prevé la necesidad de una constante renovación interna. De hecho, una famosa cita atribuida a Mahoma afirma que “al cabo de cada siglo Dios enviará un renovador a esta comunidad para que renueve su religión”.

El problema es sobre todo que la dialéctica entre renovación y conservación no siempre conduce por el camino trazado por la modernidad liberal. A veces se acerca, otras se aleja. Así lo muestras dos recientes posicionamientos de Al-Azhar, el prestigioso centro de enseñanza egipcio que se erige como custodio de la tradición islámica “auténtica” y que, al mismo tiempo, se ha comprometido, en contra de las lecturas extremistas, con una obra de renovación del “discurso religioso”, lo cual le ha valido una sentencia de muerte por parte del estado islámico.

El pasado mes de enero, el gran imán de la mezquita Ahmad al-Tayyeb declaró que a los cristianos no se les puede aplicar la dhimma, la protección que la jurisprudencia islámica clásica preveía para las “gentes de la escritura” (judíos y cristianos) a cambio del pago de un impuesto (la jizya), porque esa medida es propia de un contexto histórico ya pasado. En el contexto del estado nacional moderno, los cristianos deben ser considerados ciudadanos de pleno derecho, titulares de los mismos derechos y deberes que los musulmanes. Para justificar esta evolución, el imán evocó los precedentes de la comunidad de Medina, donde el profeta Mahoma habría establecido un “estado” fundado sobre el “principio de ciudadanía”, donde convivían con derechos similares musulmanes, judíos y paganos.

Este procedimiento es un pilar del reformismo islámico: una relectura del islam que, yendo más allá de la jurisprudencia tradicional, busca en el tiempo los orígenes de un posible acuerdo, aunque anacrónico, entre el islam y las instituciones modernas. Lo mismo hicieron hace un año los firmantes de la “Declaración de Marrakech sobre los derechos de las minorías religiosas en el mundo islámico”, que a su vez habían identificado en la “Carta de Medina” una “referencia para garantizar los derechos de las minorías religiosas en tierra del islam”. Antes de ellos, ya habían desarrollado el tema de la ciudadanía ideólogos islámicos como Yousef al-Qaradawi, Rachid Ghannouchi, Tariq al-Bishri y Muhammad Salim al-‘Awwa, que también explicaron sistemáticamente las razones por las cuales la dhimma y el pago de la jizya, prevista de manera explícita en un versículo del Corán (9,29), no valen para el contexto actual. Por no hablar de toda la reflexión del nacionalismo árabe “laico”, que ya abordó y resolvió esta cuestión en el siglo XIX.

Un mes después de las declaraciones sobre la ciudadanía, el imán Al-Tayyeb, junto a otros miembros del Consejo de los Grandes Ulemas de Al-Azhar, se expresó sobre otro tema delicado, el divorcio, esta vez cerrando la posibilidad de eventuales reformas. En un discurso pronunciado ante las personalidades egipcias más importantes, el presidente Abdelfattah al-Sisi solicitó de hecho una ley que limitara la práctica del divorcio oral, por la cual el marido puede repudiar a su mujer simplemente pronunciando una fórmula. El comunicado con que los ulemas de El Cairo reaccionaron a la propuesta del presidente afirma que este tipo de divorcio está documentado entre los musulmanes desde los tiempos del Profeta y se limita a invitar a los legisladores a garantizar los derechos de la mujer y de los hijos, y a esforzarse para intentar hacer frente a este fenómeno a través de la cultura y la educación.

¿Se puede reformar el islam?

Michele Brignone | 0 comentarios valoración: 3  288 votos

La realidad y el secreto que lleva dentro

Antonella Berni

“Todo lo que viene del sur será llamado grotesco por el lector del norte, a menos que no sea grotesco, en cuyo caso será llamado realista”. Así era Flannery O'Connor, aclamada como la mejor escritora norteamericana de relatos. Quién sabe lo que nos habría regalado si una enfermedad no se la hubiera llevado a los 39 años de edad, en agosto de 1964. A menudo presentada por la crítica como cínica, O'Connor se limitaba a captar y representar la realidad en su aspecto más extraño, filtrado por su lente de observadora aguda, graduada en ciencias sociales.

Sus historias toman forma en la rutina de Georgia, sus personajes nunca son particularmente profundos o caracterizados, la mayoría son sencillos y a veces limitados. La realidad se cumple a su pesar. Precisamente aquí se manifiesta la grandeza de su escritura. Un hecho banal se convierte en un drama, un tonto se transforma en héroe trágico, la crueldad humana es como un fenómeno atmosférico de la naturaleza, terrible pero inevitable. Un río que no se puede parar. Y el lector se convierte en espectador de un final sorprendente.

La gran habilidad de O'Connor reside en mostrar la disparidad entre la limitación de sus personajes, que no comprenden su propio destino, y su realización. En uno de sus relatos más famosos (“Un hombre bueno es difícil de encontrar”), la concatenación de hechos totalmente casuales lleva a toda una familia, abuela incluida, a un final brutal. Podemos enumerar, con el sentido que da la retrospectiva, todas las decisiones aparentemente inocuas que les llevan hasta ese resultado. Todo, la decisión de parar a tomar algo, el giro a la izquierda o a la derecha en un camino que no es familiar, hasta los fallos de memoria de la abuela, tiene la gravedad de una condena.

Los hechos ordinarios con los que se inician sus relatos adquieren complejidad a medida que avanza la obra, del mismo modo que una bola de nieve termina convirtiéndose en un alud ante los ojos del lector.

Una banal maceta con un geranio en el alféizar de una ventana esconde la metáfora de una vida, como es el caso del viejo Dudley (protagonista del relato “El geranio”), que al darse cuenta de que el geranio se ha caído se asoma a la ventana como todos los días, presa de su silla y de su aturdimiento senil. No le compete a él captar el significado del geranio que termina con las raíces al aire porque el final siempre es para el lector, no para despedir a un personaje que acaba su carrera.

De fondo, a menudo pero no siempre, las diferencias entre blancos y negros, algo normal en aquella época, una nota dolorosa aún hoy. La violencia y la opresión se ilustran como si fueran noticias de un informativo, sin juicio alguno por parte de la autora. Incluso al narrar las bajezas del hombre, O'Connor mantiene alto su registro poético, como resarciendo el estupor que provocan algunas de sus historias. Como dijo en una ocasión Elizabeth Bishop, hablando de los relatos de O'Connor, estaban llenos de descripciones breves, frases e intuiciones que formaban una verdadera poesía, más que la suma de muchos poemas juntos.

Nacida en Savannah (Georgia), Flannery O'Connor obtuvo un máster de arte en inglés en el renombrado Iowa Writer's Workshop. El director de entonces, Paul Engle, reconoció años más tarde que tuvo problemas para comprender a Flannery cuando hablaba en su dialecto georgiano. Eran tan incomprensible oírla como placentero leer su prosa, llena de inventiva, dura y viva. Después de la Universidad de Iowa, donde empezó a trabajar en su primer libro, “Sangre sabia”, O'Connor se trasladó a una comunidad de artistas (Yaddo) en el estado de Nueva York, en 1948. En estos años entró en contacto con varias figuras del mundo literario americano, sobre todo neoyorquino. Entre otros, Robert Giroux, que pronto se convertirá en su editor y que alababa la extrema flexibilidad de su escritura y su capacidad para revisar y mejorar un relato. Escribir y escribir, esa era la vida de Flannery, que encontró el periodismo, la actividad en la que empezó, reductivo y poco creativo.

“Escribo este nombre con honor, por toda la verdad y maestría con que mostró la caída y deshonor del hombre”, escribió el poeta Thomas Merton después de su muerte. Porque, al final, O'Connor escribía sobre la realidad sin inventar nada.

La realidad y el secreto que lleva dentro

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Todorov, observador del ser humano

Maletta Sante

Tenía razón el escritor Luca Doninelli al comparar la muerte de Tzvetan Todorov, el pasado 7 de febrero en París, con la desaparición de un pariente querido que dedicó toda su vida a custodiar un tesoro familiar. Uno de los últimos grandes amantes del humanismo (este es el tesoro) y sus valores, practicados en un trabajo intelectual difícil de catalogar desde un punto de vista disciplinar, Todorov fue un historiador de las ideas, un teórico de la literatura, un filósofo y –como le gustaba decir de sí mismo– ante todo un “antropólogo” en sentido amplio, es decir, un observador del ser humano. Tarea que no desarrollaba según observaciones experimentales sino más bien mediante el análisis y la interpretación de productos culturales de naturaleza muy variada: novelas, documentos históricos, escritos filosóficos y últimamente también obras de artes figurativas. Un eclecticismo tal que hacía de Todorov tanto un autor muy estudiado (sus obras) como poco conocido (su persona).

Nacido en 1939 en una familia búlgara culta perseguida por el régimen comunista, Todorov se traslada a París en 1963. Allí entra en los círculos estructuralistas y se quedará a vivir en la capital francesa el resto de su vida. Un periodo decisivo fue su gradual alejamiento del estructuralismo, que encuentra en el libro dedicado a Michail Bachtin y su “principio dialógico” (1981) un nudo fundamental. Los grandes temas de su pensamiento maduro se encuentran en una de las obras más conocidas de Todorov, “La conquista de América”, cuyo subtítulo resulta bastante revelador, “El problema del otro” (1982). Se podría decir que la misma adhesión inicial al estructuralismo estuvo motivada, más o menos conscientemente, por la intuición de que esta perspectiva iluminaría la alteridad radical que habita en el ser humano desde su nacimiento, la del lenguaje. Y es que ninguno de nosotros ha elegido su lengua materna y, propiamente, no puede decirse que el lenguaje nos pertenezca sino que más bien nosotros le pertenecemos a él, que “somos hablados”.

El problema es que, en la perspectiva estructuralista, el lenguaje habla “sin decir nada”. El estructuralismo es incapaz de captar la exigencia ineludible de sentido y de verdad que habita dentro de la palabra humana. De hecho, no se respeta verdaderamente una obra literaria considerándola exclusivamente en sus dimensiones lingüísticas formales y descuidando su veracidad y pretensión de sentido. Detrás de la palabra, hay siempre un sujeto con su inextirpable intuición de un destino misterioso que se expresa en la pregunta “¿cómo debo vivir?”, considerada por Todorov como la pregunta humana por excelencia. Como argumenta en su estupendo ensayo de 2007 “La literatura en peligro”, esta posee por tanto no solo una dimensión cognoscitiva sino también y sobre todo una dimensión moral en cuanto tiene que ver con la conducta de la vida. Ambas dimensiones están estrechamente interrelacionadas en el sentido de que la única exigencia moral auténtica presente en una obra literaria es decir la verdad sobre la realidad creando un universo “ficticio pero verosímil” que nos permita comprender quiénes somos y qué estamos llamados a hacer en el mundo, una comprensión que solo puede nacer mediante una práctica virtuosa del arte de la interpretación.

Todorov, observador del ser humano

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Los retos de la ciencia en la Universidad española

Nicolás Jouve

En 1930 ya señaló Ortega y Gasset que la “Misión de la Universidad” es enseñar las profesiones intelectuales y hacer investigación científica y preparar futuros investigadores.

El principal destinatario de lo que se hace en la Universidad es la sociedad, por la repercusión en el nivel cultural y bienestar a través de la formación de profesionales en todos los campos y por la repercusión de los avances científicos en la salud, alimentación, comunicaciones, transporte, etc.

Si nos fijamos en el fomento de la investigación, el principal problema de los responsables de la política científica es el de dar prioridad a los campos que más y mejor vayan a repercutir en beneficio de la sociedad. Pero cuando hablamos de beneficio no necesariamente estamos hablando de economía. Hay otros déficits que afectan al nivel cultural y social. Aunque a veces no lo parezca, no solo de tecnología vive el hombre, y no hay que volcar todos los esfuerzos en ciencia y tecnología. Hay un desequilibrio patente entre lo que hacemos o podemos hacer y lo que afecta al pensamiento, y la moral… por lo que habrá que dedicar más atención a otras áreas del conocimiento, como las humanidades, el arte, la literatura o la música, por ejemplo. No nos quejemos después del desmoronamiento de la sociedad en las costumbres y el comportamiento. A esto se refiere el filósofo alemán Hans Jonas, que echa en falta un análisis de los fines de las investigaciones y denuncia el hecho de sus consecuencias: “El ser humano –dice Jonas– ha aumentado su poder dominador de la naturaleza, pero no se ha preocupado por crecer con la misma intensidad en el conocimiento de las consecuencias de ese poder”.

Es preciso tener en cuenta todo esto y ampliar el horizonte respecto a la idea de algún partido político en las elecciones del 20 de diciembre de 2015 de crear un “Comité de Ciencia y Tecnología” para asesorar al Gobierno de la nación en temas de investigación y desarrollo en el que intervinieran investigadores y especialistas de reconocido prestigio españoles y extranjeros.

Un segundo frente en la expectativa de la ciencia afecta a la propia Universidad. La positiva evolución económica de las últimas décadas y la descentralización de las competencias educativas tras la aprobación de la Constitución de 1978 ha llevado a la existencia de una excesiva dotación que según datos oficiales actuales se traduce en 85 universidades, con 1.828 centros entre públicas y privadas, y una oferta de unas 13.500 titulaciones diferentes. Lo mucho no es equivalente a lo bueno, y así ocurre que en el Ranking Web de las Universidades, donde se comparan los resultados académicos de 12.000 universidades de todo el mundo –en base a su producción científica y el número de citaciones en revistas de investigación de todas las ramas–, las universidades españolas no están muy bien colocadas. Los primeros puestos los acaparan las universidades americanas (Harvard, Stanford, Massachusetts, Berkeley…), y hay que descender a la posición 141 para encontrar la primera de entre las españolas, la de Barcelona (que ocupa el puesto 36 entre las europeas)… y aún más allá de los 200 primeros lugares encontraremos las siguientes, en el 205 la Complutense de Madrid, en el 209 la de Granada y en el 210 la de Valencia (72, 74 y 75 entre las europeas, respectivamente).

Los retos de la ciencia en la Universidad española

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Todorov y su resistencia ante el totalitarismo

Corrado Bagnoli

Ha muerto, a los 77 años de edad, Tzvetan Todorov (1939-2017), uno de los intelectuales europeos más relevantes y aclamados, pero paradójicamente entre los menos escuchados en estos años en que la deriva del pensamiento hacia formas de negación de la dignidad humana y su involución hacia la incapacidad de aceptar al otro se están convirtiendo en la clave de la sociedad contemporánea.

El último libro de este pensador, nacido en Bulgaria pero establecido en Francia desde la época de su colaboración con Roland Barthes, es un himno a los valores de la libertad y la justicia mediante la celebración de personajes que han afrontado el suplicio y la muerte para defender estos valores hasta el fondo. “Resistentes” es el título de este último acto en un itinerario que se atraviesa toda la cultura del siglo XX y que se cierra aquí recordando las experiencias de Etty Hillesum, Boris Pasternak, Nelson Mandela entre otros, con una advertencia que Todorov siempre ha señalado desde las páginas de sus libros y en todas las ocasiones públicas que ha tenido. Una advertencia que ya expresó de manera admirable en un ensayo de 2007, “La literatura en peligro”, donde recuerda que la literatura, las grandes obras de arte, también deben entrar “en el gran diálogo entre los hombres que empezó en la noche de los tiempos y del que cada uno de nosotros, por insignificante que parezca, sigue formando parte”.

Cuando apenas tenía 24 años, Todorov llegó a París procedente de un país donde el régimen comunista había aniquilado toda forma de libertad intelectual. Él mismo narra su experiencia como estudioso de la literatura en su patria, dominada por el totalitarismo comunista. Decidió sustraerse de las exigencias de la ideología dominante, ocupándose en su tesis de aquellos aspectos que no tenían nada que ver con la ideología, es decir, todo lo que en las obras literarias tuviera que ver con el texto como tal y sus formas lingüísticas. Fue una decisión que le libró de la censura y que le llevó a dedicarse al estilo, la composición, las formas narrativas, en una palabra a las técnicas literarias, obligándole a dejar a un lado lo que en cambio constituye el auténtico valor de la literatura: el pensamiento, los valores expresados en una obra, su significado más profundo.

Ya en Francia, combatió tenazmente las ideas del formalismo que había contribuido a difundir y comienza progresivamente su reflexión sobre aspectos como la relación con el otro, tema dominante en “La conquista de América” (1982), donde pone bajo sospecha el pensamiento colonizador. De 1991 es “Frente al límite”, donde nos pone en guardia ante los horrores del totalitarismo, al que sigue considerando un peligro importante para nuestra sociedad, en absoluto derrotado, precisamente porque lo considera un producto perverso de la sociedad de masas, cuya potencia deshumanizadora nunca ha dejado de crecer.

En todos sus libros, hasta el último, Todorov subraya con fuerza el valor de la voluntad y responsabilidad individuales, incluso en las peores situaciones de abuso y opresión. También sobre el tema del terrorismo se expresó con claridad, sin olvidar nunca que el enemigo no era el otro, que el mal habita en el corazón del hombre, de todo hombre, y que ahí es donde cada uno de nosotros debe combatirlo. “El enemigo también es interior, nuestros demonios nos llevan a parecernos al adversario para combatirlo mejor. Pero aterrorizar a los terroristas significa hacerse como ellos”. Lo que decía Todorov de la literatura, de la que hablaba como una experiencia “cuyo último horizonte no es la verdad sino el amor”, resume en última instancia su inagotable labor de búsqueda siempre orientada a salvaguardar, en todos los ámbitos de su producción, las formas más altas de la relación entre los hombres, a defender el valor absoluto de cada persona concreta.

Todorov y su resistencia ante el totalitarismo

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>Entrevista a Julián Carrón

«Los problemas no nos los crean los otros, los otros nos hacen conscientes de los problemas que tenemos»

Ángel L. Fernández Recuero

Quedamos con Julián en la cafetería del Hotel de las Letras en Madrid aprovechando uno de sus viajes relámpago a España. Conversamos sobre política, razón y ciencia y nos explica las raíces del cambio que se está produciendo en la sociedad occidental con la Ilustración como elemento clave. También nos cuenta cómo se vive el cristianismo en Comunión y Liberación y de qué forma puede ser clave en nuestro futuro. Julián es cercano, amable y claro y tiene un gran poder de convicción, incluso ante un ateo recalcitrante como quien lo entrevista.

>Entrevista a Julián Carrón

«Los problemas no nos los crean los otros, los otros nos hacen conscientes de los problemas que tenemos»

Ángel L. Fernández Recuero | 0 comentarios valoración: 3  367 votos

Nuestra memoria contra el 'Auschwitz' de la cultura

Giorgio Buccellati

Escribo desde Damasco, donde hemos participado en una serie de encuentros Marilyn (la arqueóloga Marilyn Kelly) y yo. El acto principal fue un coloquio sobre la situación actual del patrimonio arqueológico en Siria, junto a una docena de colegas sirios y otros tantos colegas extranjeros. A decir verdad, todos nos sentíamos sirios, y este aspecto de gran solidaridad y calor humano se hacía más fuerte en cada intervención. Pueden ustedes imaginar nuestro estado de ánimo cuando, justo durante la comunicación de un colega polaco sobre los trabajos de restauración este verano de las estatuas de Palmira que el estado islámico hizo pedazos, llegó la noticia de que miembros de ese mismo grupo habían vuelto a ocupar la ciudad y el museo. O cuando durante la cena recibimos la noticia de que toda la ciudad de Alepo había vuelto a ser atacada.

Me impactó mucho la actitud general de los colegas sirios, a los que todos nos sentimos profundamente unidos, con el tono de un desafío sereno en respuesta a un desafío demencial. Poniendo siempre el acento en la voluntad de salvaguardar los valores en el mismo momento en que estos eran negados en nombre de otros pseudo-valores. No había en ellos ni histeria ni euforia, que podían emerger según los momentos. Solo había, en cambio, un reclamo continuo a la necesidad de hacer frente con coraje y determinación a una violencia insensata, apoyándose en esa fuerza interior que nace de la fe en lo que es verdadero. En nuestro caso, los valores de la cultura del pasado tal como la conocemos por los monumentos en los que trabajamos.

Esta gran profesionalidad era evidente por lo esencial de todas sus intervenciones, con una altísima y uniforme calidad. La dimensión política solo estaba presente en el sentido más noble de la palabra, el de una polis ideal en la que nos encontramos en solidaridad. Ciudadanos de un pasado compartido, con la firme conciencia de que el trabajo de redescubrir este pasado es el humus para la construcción de un futuro que pueda unir en vez de dividir.

Repasando en su conjunto la historia de las últimas destrucciones cometidas por parte del llamado estado islámico, destrucciones descritas del modo en que un cirujano sabe ver un cuerpo vivo sobre el que operar, me di cuenta de una dimensión particular propia de este caso. Nosotros somos testigos de lo que podríamos definir como el Auschwitz de la cultura. Es la dimensión sistémica, que transforma la ideología en violencia: si en un caso se trataba de un genocidio erigido en sistema, en este otro caso se trata de un “artecidio” igualmente erigido en sistema. No es una violencia apasionada fuera de control, es la violencia de una idea que rechaza fríamente la posibilidad de que otra idea pueda existir. No basta con matar al hombre, hay que matar el artefacto. Así se le quitan al grupo social las coordenadas básicas sobre las que construir la identidad. En este sentido, el ataque a Siria supone una nueva y horrible tragedia.

Precisamente en este contexto llama la atención la reacción tan fuerte pero comedida de la verdadera Siria, esa que para la arqueología está personificada en la Dirección General de Antigüedades y Museos, el equivalente a nuestro Patrimonio Histórico. Todos los colegas de esta entidad se muestran fuertemente unidos a su director general, Maamoun Abdulkarim, y este aspecto de gran calor humano y seriedad profesional también salió a relucir en nuestro encuentro con ellos. Un encuentro que, para Marilyn y para mí, se nos ha grabado en la memoria como el más significativo de todos los que hemos tenido nunca.

Nuestra memoria contra el 'Auschwitz' de la cultura

Giorgio Buccellati | 0 comentarios valoración: 3  370 votos

Esa acogida que el mundo envidia a Europa

Emma Neri

El documental italiano “Fuego en el mar” ha entrado en la quiniela de los Oscar. Una buena noticia por muchas razones. La primera de ellas la resume el médico protagonista de esta historia, Pietro Bartolo: “Es un deber para cualquier hombre de carne y hueso ayudar a esta gente”. Punto. Nada que añadir. Sea cual sea la razón por la que llegan los inmigrantes, el lugar del que procedan, su idioma, su religión, el color de su piel, hay que ayudarlos. Es una evidencia que se impone delante de los cuerpos desnutridos y deshidratados de estos hombres, mujeres y niños.

El director, Gianfranco Rosi, ya ganó el Oso de Oro en Berlín con esta película, donde narra algo que conoce. Los rostros oscuros y dolientes que emergen del mar se alternan, casi se superponen, a las caras de otros hombres y mujeres que en el fondo son iguales que ellos, los habitantes de Lampedusa. Un niño con los ojos cansados, un marinero exhausto por la vida que lleva entre cielo y mar, un anciano que remienda las redes, una abuela cocinando. Todo ello bajo un título, “Fuego en el mar”, que recuerda a los fogonazos nocturnos de las naves militares lanzando una alarma, una amenaza, un grito.

Dicho esto, también hay que decir que un documental es poco, muy poco, para abordar una emergencia tan grave. Esto es solo una gota, sin querer incomodar a ninguno de los expertos que desde los años setenta están convencidos de que un film es siempre y en todo caso un gesto político, como si el arte bastara para cambiar la realidad. Pero una película no cambia las cosas, como mucho abre paso a una reflexión, a una pregunta. Al menos en este caso nos recuerda a todo algo que puede parecer obvio pero no lo es: la acogida es lo que el mundo envidia de Europa y hunde sus raíces en una fe que nació hace dos mil años en otro lugar, y algunos países europeos como Italia todavía la conservan, aunque con escasa conciencia, como un pequeño primado dentro del pensamiento humanista que hizo nacer a Occidente. Pero sigue siendo poco.

“Hay que promover una acción política y económica que contribuya a poner fin a las migraciones”, dijo el cineasta ruso Aleksandr Sokurov en Venecia, en unas declaraciones por las que fue muy criticado. Por no hablar de Clint Eastwood, acusado de racista por desaprobar la censura a cualquier referencia al islam en los discursos oficiales sobre la inmigración. ¿Qué sucede cuando alguien decide partir? ¿Qué pasará cuando los ocho millones de sirios que lo han perdido todo decidan venir aquí en busca de una nueva vida? ¿Con qué corazón huirán para no tener que volver atrás, o extenderán sus cartones en las calles de una ciudad extranjera? ¿Cómo nos relacionamos con el otro? La política parece haber agotado las respuestas. Hay una imagen inquietante a este respecto grabada en la manifestación a favor de los inmigrantes que habían quedado bloqueados en la frontera italiana por la policía francesa. En la segunda fila se ve a un chico vestido con unos vaqueros y un chaleco rojo. Unos días después, al volante de un camión, arrollaría a 84 personas en el Paseo de los Ingleses en Niza.

Resulta complicado hacer películas sobre un futuro que la política europea ni siquiera es capaz de imaginar, limitándose a buscar atajos a base de muros y alambradas. Pero la crisis de nuestro continente, como ha dicho recientemente el cardenal Schönborn, arzobispo de Viena, no nace con estas migraciones: “Hemos desperdiciado nuestra herencia cristiana”. Un cristianismo vacilante, una cultura del egoísmo, es la bienvenida que encuentran los inmigrantes cuando llegan aquí. Exactamente lo mismo que viven día tras día nuestros propios hijos. Entonces no es de extrañar que –sobre todo en Francia– el tema de la inmigración se convierta en un espejo en el que mirarse. Algunas directoras, mujeres que hablan de mujeres, a veces parecen confundir la libertad con la transgresión, contentándose así con soluciones igualmente convencionales, pero en todo caso sigue siendo dramática la pregunta sobre el significado de todo esto que emerge por todas partes.

Esa acogida que el mundo envidia a Europa

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Una necesidad de comprender que se queda sin respuesta

Salvatore Abbruzzese

En una época caracterizada por un denso flujo cultural como la actual, presa de la contingente crisis económica y la creciente inestabilidad política, pocos autores han gozado en vida de la notoriedad de Zygmunt Bauman (1925-2017). Una notoriedad que ha sobrepasado de lejos los ámbitos académicos y los círculos intelectuales para llegar a un público mucho más amplio, hasta erigirse en referencia de ese mundo global que este sociólogo y filósofo examinó rigurosa y profundamente.

Tal correspondencia entre Bauman y el gran público no es en absoluto casual. De hecho, este sociólogo polaco se presentó ante todos como uno de los pocos intérpretes lúcidos de las tensiones contemporáneas, capaz de ofrecer claves interpretativas a la medida de un presente cada vez más oscuro e inquietante. De manera análoga a otras personalidades del panorama cultural de los últimos veinte años, Zygmunt Bauman se empeñó a fondo en hacer una interpretación de la sociedad posmoderna, analizando en profundidad la progresiva degradación de un sujeto que vive cada vez más solo ante el factor clave de la globalización que le distingue. Pero, a diferencia de otros analistas sociales que consolidaron itinerarios parecidos, alcanzando conceptos igualmente clarificadores, desde la “sociedad del riesgo” de Ulrich Beck al “fin de las sociedades” de Alain Touraine, Bauman nos ofreció metáforas interpretativas –como la conocidísima “sociedad líquida” o la elocuente expresión “vidas desperdiciadas”– capaces de situarse entre el análisis y la denuncia, entre la descripción del escenario contemporáneo y la indicación de contradicciones que bloquean el desarrollo, convirtiéndole en uno de los representantes más eficaces de una ciudadanía intelectual militante.

Precisamente por ello, fue de los pocos en ser leído incluso cuando sus textos no seguían la onda de los hechos propia de una crónica explosiva (como pasa con Gilles Kepel) ni intentaban hacer una relectura del proceso de construcción del mundo moderno (como es el caso de Alain Finkielkraut y Rémi Brague), ni reconstruían analíticamente un proceso específico de fragmentación social (como Chantal Delsol). Zygmunt Bauman era y seguirá siendo (porque la cultura, como decía Hannah Arendt, es la patria inmortal de los hombres mortales) el intérprete de la sociedad global actual, de los riesgos que esta comporta, así como de las introversiones que terminan caracterizando a aquellos que los sufren.

Ha sido un observador del presente, que captaba en su inmediatez, más que un analista del itinerario histórico que lo genera y del que es resultado. Justo este interés suyo por el presente hizo que Bauman se mostrara a la altura de un deseo generalizado de comprender y tener una interpretación general de cuanto sucede hoy, ofreciendo amplias claves conceptuales, capaz de contextualizarlo todo. Su muerte desvela la amplitud de esta necesidad global que había encontrado en él a un intérprete eficaz, y a un militante de los valores compartidos e incontestables que fundamentan la convivencia civil.

Bauman intentó registrar la amplitud del cambio que se está produciendo, renovando así uno de los caminos más consolidados de la sociología, el de ser la ciencia de la crisis, de la fractura de los vínculos sociales, del decaer de las interpretaciones compartidas del mundo y de la vida. Su muerte nos permite reconocer aún mejor la amplitud de una demanda de comprensión actual por parte de una sociedad que ya no se reconoce a sí misma, ni ve las profundas fracturas que se hunden entre los distintos grupos sociales, donde las clases dirigentes ya no saben captar ni comprender las tensiones que sacuden la sociedad que gobiernan, ni los miedos que la atenazan.

Una necesidad de comprender que se queda sin respuesta

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