Diario de información sobre la actualidad política, social, económica y eclesial
26 SEPTIEMBRE 2016
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Caravaggio en Madrid

Elena Simón

Dedicado a Alicia

Caravaggio siempre es un reclamo excepcional por su revolución pictórica en busca de la realidad. En esta ocasión el Museo Thyssen presenta al gran pintor con sus apasionados seguidores del norte de Europa, 52 obras en total, con 12 del maestro. Su pintura claroscurista, con modelos de la realidad, alejada del ideal clasicista, coincidió con los intereses pictóricos de flamencos y alemanes. El viaje obligado para un artista del s. XVII a Roma, meca del Arte, provocó que en el primer tercio de esta centuria unos setecientos pintores extranjeros se instalaran allí, algunos privilegiados en los palacetes de los mecenas protectores, otros pasando hambre y frío.

Caravaggio inauguró el Barroco de manera rompedora, el mundo ideal neoplatónico se acabó. El concilio de Trento y los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola pedían realidad, austeridad, ponerse en la situación real del suceso religioso a reflexionar, desechando todo idealismo. Y un hermano de Caravaggio, Juan Bautista, era sacerdote en Cremona. El barroco es movimiento con diagonales, escorzos, claroscuros, que traducen el movimiento interior de la mente de los protagonistas, cuanto más tenso mejor. Éste es su máximo interés, todos los contenidos que guarda, apoyados en las expresiones y en una rica simbología de todo tipo (objetos, animales, frutas y flores, colores…).

Es interesante conocer que Michelangelo Merisi, el Caravaggio, nació en Milán en 1571 y que su padre era arquitecto y administrador del marqués de Caravaggio, Francesco Sforza, casado con Constanza Colonna, con los que la familia tuvo una íntima relación. Estas nobles casas protegerán a Merisi, irascible hasta el enloquecimiento y pendenciero, en las huidas y condenas por sus delitos que llegaron al asesinato. Con cinco años se trasladó a Caravaggio y con trece por fin está en Milán, cumpliendo la promesa hecha a su padre en el lecho de muerte, en el taller de Simone Peterzano, seguidor de Tiziano, con el que vivió cuatro años para aprender el oficio de pintor. Con 19 años aterriza en su soñada Roma, donde, obligado por la necesidad, ejecuta naturalezas muertas y flores, de gran fortuna. Luego vendrán escenas de género como “Los tahúres”, tres medias figuras jugando a las cartas, adquirida por el ojo coleccionista y vanguardista del Cardenal del Monte que contrata al pintor, y pasa a su residencia, por fin con alojamiento y comida, donde bajo su protección pintará Los Músicos y la imponente Santa Catalina de Alejandría, tan venerada en Italia (una hermana del pintor también era Catalina). Sus modelos son mendigos, mujeres de la calle, pendencieros de la noche. La realidad más cruda está servida, con ella representará la experiencia religiosa en su más auténtica veracidad, como un suceso de la vida cotidiana.

Empieza el encargo para San Luis de los Franceses, ha cumplido los 25, y La Vocación y El Martirio de san Mateo dejarán huella en las almas, y en otros pinceles. La apertura de esta capilla con motivo del Jubileo del año 1600 le hizo el pintor más famoso y solicitado de Roma, con jugosos encargos tanto públicos como privados: El Sacrificio de Isaac, para el futuro papa Urbano VIII, o el imponente San Juan en el desierto encargado por el banquero Coste. Ambas pinturas brillan en esta exposición. San Juan Bautista, con la potencia del desnudo del David de su admirado Miguel Ángel, en una anatomía más suavizada, con el mismo dominio anatómico… y también la reflexión, la tensión interior del protagonista. La austeridad formal domina, una diagonal de luz divina sobre la anatomía de san Juan y la sombra sobre la que se recorta, fondo neutro sin elementos de distracción. La piel de camello que lo identifica, austero y ascético, y el rojo del manto, emblema de su sangre por la violencia de su muerte a manos de Herodes. Sujeta el bastón-cruz, él anuncia a Cristo y lo bautiza en el Jordán, inicio del camino a la Pasión. Figura de gran belleza e impactante presencia, con la que Caravaggio se presenta casi como el nuevo Miguel Ángel.

Caravaggio en Madrid

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La Utopía de Tomás Moro y ese 'más allá' que ayuda a no huir de la realidad

Elisabetta Sala

Entre los muchos aniversarios célebres que se celebran este año, como los de Shakespeare y Cervantes, también tenemos en 1516 la publicación del libro “Utopía”, de Tomás Moro. Ríos de tinta se han dedicado a interpretar su mensaje: ¿qué quería decir el futuro santo y mártir cuando nos hablaba de una comunidad ideal (y pagana) que vivía según la razón y la virtud? Identificar una respuesta aun parcial exigiría demasiado espacio, así que señalaremos solo dos o tres cosas.

Primero. Tomás Moro no nos hablaba a nosotros, sino a la Europa de su tiempo. En particular, hablaba a un personaje que seguramente le habría leído pero que no recibía nada bien las críticas, Su Majestad Enrique VIII Rey de Inglaterra.

Segundo. No olvidemos que la descripción del país ideal ocupa solo el segundo libro de la obra. El primero va dedicado a los numerosos males que afligen a Inglaterra (¿entonces?, ¿hoy?), en una crítica muy amarga al sistema social. Tan amarga como veraz, que lleva al autor a enmascararse detrás de un narrador ficticio, el viajante portugués Hytlodeus, que será quien nos describa Utopía. Un narrador ambiguo, su nombre significa “aquel que miente”.

Tercero. Respecto al llamado “comunismo” en Utopía, es verdad. En ese país no existe la propiedad privada y todos los bienes se ponen en común. Pero en esto Moro no fue en absoluto un profeta del comunismo, sino que aplica a la sociedad entera el ideal monástico. De hecho, tenía especial afecto a dos comunidades religiosas, los cartujos y los franciscanos, dos órdenes que el rey persiguió salvajemente.

Para los que quieran profundizar, se acaba de publicar un interesante ensayo de Paolo Gulisano titulado “Un hombre para todas las utopías” que, además de situar la obra en su contexto histórico, la compara a textos de autores contemporáneos, como “El príncipe” de Maquiavelo, o “Elogio de la locura” de Erasmo; y traza el itinerario del género utópico (y distópico) desde los orígenes hasta nuestros días.

El autor parte de la “República” de Platón, pasando por “La ciudad de Dios” de Agustín, pero deteniéndose también en la mitología celta del más allá. Hablando de la herencia de Moro, se centra también en la “Nueva Atlántida” de Bacon, así como en la “Ciudad del Sol” de Campanella, incluso en la “Tempestad” de Shakespeare, que por otra parte era un óptimo conocedor de la obra de Moro, del que se nutrió para su “Ricardo III”. También llega hasta Hobbes y su “Leviatán”, y hasta “Robinson Crusoe”. Tampoco podía faltar Jonathan Swift con sus satíricos y devastadores “Viajes de Gulliver” ni la utopía moderna de Wells, que nos lleva inevitablemente a las distopías tremendas de Huxley y Orwell entre otros. La isla que ya ni siquiera es una isla, sino un estado totalitario que ha transformado el mejor de los sueños en la peor de las pesadillas.

Pero hay una esperanza. Y no solo en “El amo del mundo” de Benson. El ensayo se cierra de hecho con una mirada a un más allá distinto de los inquietantes esbozos del “Nuevo Mundo” o del “Gran Hermano” que nos mira. Nos referimos a los mundos paralelos de Lewis y Tolkien, a su mitopoiesis, que no es huir de la realidad sino justo lo contrario. “Cuando describen su mundo son totalmente serios, no engañan al lector haciéndole entender que, a fin de cuentas, todo es una fábula mientras que el mundo real es muy distinto. Lo más hermoso de esta literatura no es el esfuerzo por ser lo más original posible, sino que identifica las cuestiones fundamentales”.

Respecto al llamado “comunismo” de Moro, este encontró su interpretación más afortunada en el distributismo de Chesterton, una especie de tercera vía entre socialismo y capitalismo, en un intento de fundar una sociedad realmente más justa, no basada en la abolición de la propiedad privada ni en la propiedad exclusiva de ricos y poderosos, sino en una propiedad de todos los bienes realmente compartida por todos. Exactamente lo mismo que sucedía en la isla de Moro.

La Utopía de Tomás Moro y ese 'más allá' que ayuda a no huir de la realidad

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El realismo cristiano de Guardini

Massimo Borghesi

Recientemente se conoció la noticia de que la archidiócesis de Munich y Freising ha abierto la causa de beatificación de Romano Guardini. La apertura oficial del proceso debería hacerla en el término de un año el cardenal Reinhard Marx. Constituye un evento muy especial, porque en cierta forma sella la continuidad ideal que une, con la evidente diversidad de estilos, al Papa Benedicto y al Papa Francisco. En efecto, Guardini fue el pensador ítalo alemán que marcó la formación intelectual y espiritual tanto de Ratzinger como de Bergoglio. Jorge Mario Bergoglio estuvo varios meses en Alemania en 1986, en la Facultad de Filosofía y Teología Sankt Georgen de Frankfurt, con el propósito de escribir una tesis doctoral sobre Guardini. Posteriormente debió abandonar el proyecto, pero no tanto como para olvidarlo. Bergoglio volvió después en varias ocasiones sobre su trabajo, sobre la idea guardiniana de la vida como oposición polar que encontramos en el centro de algunos pasajes fundamentales de la Evangelii Gaudium. La admiración y el aprecio que el pontífice actual nutrió siempre por el testimonio cristiano y el pensamiento de Guardini sin duda no son extraños a la decisión de comenzar el proceso de beatificación. Un regalo de Francisco –quizás el más grande– a su predecesor.

¿Cuál es entonces, desde el punto de vista cristiano, el elemento de fondo del pensamiento guardiniano, el más actual, que explica el hilo rojo que une a Ratzinger con Bergoglio? La historicidad de la fe entendida como resultado del “encuentro con la realidad”, con la carne de Dios en la carne del mundo.

Guardini nació en Verona el 17 de febrero de 1885 y su familia se trasladó a Alemania un año después. Aquí se ordenó sacerdote en 1910 y en 1924 fue nombrado profesor de Filosofía de la Religión y Visión del Mundo Católico en la Universidad de Berlín, cátedra que fue suspendida por el régimen nacional socialista en 1939. En la posguerra volvió a la enseñanza en la Universidad de Tubingen y posteriormente en Munich, donde falleció el 1 de octubre de 1968. En el contexto del pensamiento cristiano Guardini se consideraba alguien que “camina solitario” (einzeganger), un outsider que escapaba de los esquemas comunes. En él, el elemento dominante era una atención y una pasión por la realidad, por una mirada plena sobre el ser. Los esquemas y los conceptos venían después; debían ayudar a abrir un resquicio de luz en el mundo, no a doblegarlo violentamente al propio arbitrio. Si la realidad era comprendida y mantenida en su concreción, la revelación cristiana podía también manifestarse en todo su espesor. Así como, a la inversa, solo cuando el cristianismo es real, el mundo puede ser acogido en su totalidad, sin censurar nada. Dice en su diario: “En el cristiano lo que decide todo, absolutamente todo, pensamiento, acción, ser, es que la realidad de Dios se perciba, que esté en la existencia como lo real, en última instancia como lo único real. Todo lo demás viene determinado por esto; y por lo tanto o está vivo o es solo algo pensado, o mejor, hablado”.

El realismo cristiano de Guardini

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Cuadros de pintores, en la National Gallery de Londres

Mª Fe Viñarás

En plena resaca del Brexit, ha habido inauguraciones en dos de los principales museos públicos de arte del Reino Unido: una exposición temporal en la National Gallery de Londres, y la ampliación del edificio y presentación de la nueva colección y programación de la Tate Modern. En mi visita a sendas propuestas culturales, llevaba en la mente esta cuestión del resultado del referéndum. Probablemente por esto, ambos sitios me han sorprendido recordándome ese poema de John Donne titulado Ningún hombre es una isla (No Man Is an Island  ). Para explicarme, dejaré mi comentario sobre la vista a la Tate Modern para una próxima ocasión, y me centraré en la exposición de la National Gallery titulada “Cuadros de pintores”.

La muestra trata de las colecciones de pintura de los propios pintores. La idea surgió en el museo a partir del hecho de que una reciente adquisición, La mujer italiana de Corot, despierta hoy más interés por haber pertenecido al pintor Lucian Freud, y por lo que pueda tener en común con sus características, que por los valores intrínsecos de esta pintura del gran pintor francés del siglo XIX. Entonces decidieron elegir como casos de estudio ocho reconocidos artistas de su propia colección que hubieran tenido colecciones importantes de pintura, y se preguntaron qué adquirían, cómo, para qué y con qué consecuencias.

Es una pequeña selección, pero significativa. Presenta pintores de los últimos 500 años. La mitad de los pintores coleccionistas son nacidos en el Reino Unido, Reynolds, Lawrence, Watts y Frederic, Leighton, y la otra mitad fuera, Degas, Matisse, Van Dick y Lucian Freud. No obstante, estos dos últimos desarrollaron en parte (el flamenco Van Dyck), o totalmente (el berlinés, luego nacionalizado inglés, Freud), su carrera en Gran Bretaña y son parte fundamental de la pintura inglesa. Los otros dos, aunque nacieron y desarrollaron su carrera en Francia, son imprescindibles para explicar el desarrollo del arte moderno, al menos, en Occidente.

Muchos de los cuadros pertenecen al propio museo. Aparte de obvias razones prácticas y económicas, hay una razón de más peso: su colección se formó, y se sigue formando, en gran parte, a base de colecciones de pintores y con el asesoramiento de pintores. Sin embargo la mitad de las casi 100 obras que componen la exposición son préstamos, y algunos muy poco conocidos. De entre estos destacaría varios de Cezanne, como la extraña fantasía erótica Tarde en Nápoles, que sirvió de inspiración a Freud para su escena de triste orgía particular, After Cezanne. No solo le interesaba el tratamiento tan curioso de un tema clásico de la historia del arte, sino también la elaborada, y aparentemente dificultosa y prolongada, factura. Freud trabajaba despacio y añadía muchas capas de óleo hasta conseguir esa sensación táctil de sus famosas carnes. Otro apasionado con una obra de Cezanne fue Matisse. Tres bañistas del Petit Palais, Musée des Beux-Arts de la Ville de Paris, motivó, entre otras cosas, una serie de grandes relieves de desnudos femeninos de espaldas que trabajó durante muchos años, y fue una fuente para desarrollar sus propias ideas artísticas. Consideraba que “había llegado a conocerla bastante bien, aunque esperaba que no del todo”. También Degas adquirió una obra del maestro de Aix-en-Provence cuando todavía era poco valorado, a pesar de no llevarse bien con él.

Cuadros de pintores, en la National Gallery de Londres

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Invasión de Iraq: el error fue ignorar la antropología

Olivier Roy

El Informe Chilcot sobre la invasión de Iraq en 2003 ha vuelto a desatar la polémica por una intervención que en el tiempo se ha demostrado más que desgraciada. No había armas de destrucción masiva, la amenaza de Sadam se sobrevaloró y la actuación en el país explica gran parte de la situación actual. La campaña en Iraq fue una campaña promovida por los neoconservadores. Olivier Roy, en su libro "El islam y el caos", hace un diagnóstico muy preciso del error de fondo: un proyecto de democratización que no tiene en cuenta los presupuestos culturales y antropológicos. Proponemos a nuestros lectores el extracto de algunas páginas.

¿Qué motivó la decisión estadounidense de invadir Iraq, si exceptuamos el simple deseo de “acabar el trabajo” empezado en la primera guerra del Golfo? Un proyecto ideológico coherente, encarnado en el programa del “Gran Oriente Próximo”.

Donald Rumsfeld se lanzó a un proyecto de reforma del ejército estadounidense para aligerarlo y adaptarlo a las operaciones a corto plazo que, aunque pueden ser masivas, se basan en el principio de “shock and awe” (choque y terror).

El instrumento que se construyó es exactamente lo contrario de lo que la situación en Iraq requiere, aunque cumpliese perfectamente su papel en la campaña propiamente militar.

El equipo de los neoconservadores fue el único que propuso un programa “constructivo” después del 11 de septiembre.

La reforma de los países musulmanes estuvo en el corazón de la estrategia de los neoconservadores. No tenían, al menos al principio, una visión negativa del islam, y su política era lo contrario del choque de civilizaciones de Huntington. Estaban de acuerdo con la izquierda, que quería eliminar el terrorismo mediante el tratamiento político y social de sus causas, pero excluían de ellas el impacto de la política estadounidense.

Y defendían el concepto de sociedad civil, aunque para ellos esta estaba basada en los individuos emprendedores y en las personalidades democráticas, más que en los movimientos colectivos.

Eran intervencionistas y recuperaban la teoría del derecho de injerencia elaborada en ambientes más bien de izquierdas.

La ideología del desarrollo es central, ya que sintetiza toda la evolución de la cuestión humanitaria.

Para los conservadores y toda la corriente del “desarrollo sostenido”, el actor es el individuo. Son antitotalitarios, pero consideran que la democracia se basa en las virtudes del individualismo y del mercado. Su negativa a tener en cuenta la dimensión colectiva les lleva a desdeñar la importancia de los factores culturales, empezando justamente por la pertenencia nacional y las identidades religiosas.

El problema radica en encontrar una política de democratización inmersa en la realidad antropológica de la sociedad. Y, sin embargo, se pasa de la una a la otra sin articularlas: tan pronto se organizan elecciones como si el escenario político estuviera formado por partidos estructurados que presentasen programas de gobierno, como se vuelve, tal como han hecho los británicos en Iraq del Sur, a una política de coaptación de notables locales, que reciben diversas ventajas a cambio de su fidelidad.

Invasión de Iraq: el error fue ignorar la antropología

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Michael Lüders, el pensamiento esférico y las guerras de Occidente

Roberto Graziotto

Dice un proverbio chino que cuando el viento sopla, algunos construyen muros y otros, molinos de viento. De que en la política y en la historia mundial soplan vientos fuertes, por no decir explícitamente vientos de guerra, no cabe duda. Para el hombre acostumbrado a reflexionar, es imposible no plantearse la pregunta sobre la propia identidad y sobre los criterios con lo que “discernir” lo que se lee, se ve y se oye.

Cuando se reavivó violentamente la batalla para reconquistar Alepo, el Frankfurter Allgemeine Zeitung dio la noticia posicionándose contra el régimen de Assad y su “padrino” Vladimir Putin. El periódico de Frankfurt no consideraba necesario comprobar quién había destruido dos hospitales en Alepo, le parecía evidente que el régimen sirio, que contradice todas las normas del derecho internacional, y Putin habían decidido acabar con todos los esfuerzos internacionales por resolver el conflicto y poner fin a la tregua que había permitido a Alepo un momento de respiro.

Michael Lüders, que fue corresponsal del semanario de Hamburgo Die Zeit, publicó un libro cuyo título en español viene a decir “Quien siembra vientos. Lo que la política occidental provoca en Oriente”, donde intenta reconstruir un itinerario donde se ve de manera crítica el papel de Occidente en la política mundial a partir de la caída del primer ministro iraní Mohammed Mossadegh en 1953, causada por el gobierno británico de entonces, que no quería una distribución más equitativa de los recursos energéticos iraníes a favor del Estado iraní, hasta la guerra en Gaza en 2014, pasando por la lucha contra Saddam Hussein, Muamar Gadafi, y hasta Bashar al-Assad. Con un enorme bagaje de informaciones concretas, el autor muestra que es Occidente (USA y UE) quien actúa continuamente en contra del derecho internacional para defender sus propios intereses. Por citar solo algunos datos que abundan en el libro: en los 50 días de guerra en Gaza en julio y agosto de 2014 murieron 2.200 palestinos, 500 niños, y 71 israelíes, seis de ellos civiles. El autor también presenta cifras precisas, en la medida de sus posibilidades, de los muertos que costaron las intervenciones americanas y europeas en las guerras de “liberación” en Afganistán, Iraq, Libia y Siria.

Lüders analiza la incapacidad absoluta por parte de Occidente para comprender lo que está en juego con el islam, las diferencias confesionales entre chiítas y sunitas. Refleja lo que implican las alianzas occidentales con el wabahismo (Arabia Saudita), la criminalización de movimientos como los Hermanos Musulmanes, que también hicieron un gran trabajo social y caritativo pero que, una vez llegados al poder en Egipto no supieron proponer un modelo político adecuado. La simpatía occidental por un dictador como el presidente egipcio Abdel Fattah Al-Sisi, la actitud totalmente acrítica contra las tendencias etnocráticas religiosas de Israel, son otros factores importantes de esta historia de la intervención occidental, estadounidense y europea, en Oriente Medio y Próximo, analizados en el libro de este periodista alemán.

Los errores de comprensión occidental sobre lo que sucede en Oriente Medio y Próximo tal como los presenta Lüders revelan una colosal falta de “discernimiento de los espíritus” en juego. Su crítica es mucho más interesante por su atención a los hechos y a las fuentes que cuentan los hechos, siempre buscadas con especial atención. Por ejemplo, en su crítica al papel de Israel en el conflicto medioriental, Lüders cita siempre fuentes críticas israelíes, y no solo árabes.

El error de fondo en la comprensión occidental consiste en una forma “esférica” del pensamiento: en el centro estamos los occidentales y alrededor, los demás, siempre vistos como un problema y no como un bien para nosotros. La complejidad del escenario político mundial no puede replantearse y comprenderse con este método esférico. El Papa Francisco ha propuesto en sus discursos “políticos” (Estrasburgo, Washington) un método poliédrico alternativo al esférico, que tenga en cuenta más realidades del poder mundial. El autor, que no cita nunca al Papa (igual que nunca cita a Juan Pablo II al hablar del conflicto en Iraq en 2004), propone una solución parecida cuando dice que hay que tener en cuenta a todos los actores del escenario mundial: China, Rusia (Lüders dice que hay que dialogar con Putin), los llamados estados Brics como Brasil, India, Sudáfrica. Al leer el libro, me vino espontáneamente a la cabeza la idea de los “estados continentes” del filósofo latinoamericano Alberto Methol Ferré, amigo del Papa, como superación de este modelo esférico.

Michael Lüders, el pensamiento esférico y las guerras de Occidente

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Una Europa que refundar. Palabra de Benedicto XVI

Robi Ronza

Habrá que ver el precio que nos quieren hacer pagar las élites que hasta el momento han pretendido, con éxito, construirse una Europa a su medida pretendiendo que fuese también nuestra Europa. Pero lo primero que hay que decir del referéndum británico a favor o en contra de la Unión Europea es que ha sido un acto de gran libertad, y abre grandes esperanzas. En Gran Bretaña los electores han votado principalmente contra un orden constituido, político y mediático, que ha hecho todo lo que ha podido para que votara de otro modo.

En declaraciones a la RAI en su informativo matinal, de máxima audiencia, el ex presidente de la República italiana Giorgio Napolitano se ha permitido calificar de “incauto” al premier británico Cameron por haber sometido a referéndum popular la cuestión de la permanencia o no de su país a la UE. En cuestiones de tal importancia, según Napolitano, es mejor que el pueblo quede al margen. Dando muestras de una notable falta de pudor, su pupilo Mario Monti ha dicho aún más. El que fue jefe de un gobierno impuesto al Parlamento, y para ello nombrado senador pocos días antes de su entrada en el cargo, Monti ha afirmado que al convocar el referéndum Cameron habría nada menos que “abusado de la democracia”.

Resumiendo, cuando un pueblo vota según su propio parecer, y no como querrían ellos, a las élites acostumbradas a considerar como “cosa nostra” las instituciones europeas se les cae la máscara. En estos días, los Napolitano y Monti de toda Europa están fuera de sí, hasta el punto de ser ya incapaces de ocultar el autoritarismo recóndito, ya sea post-comunista o masón, que caracteriza su visión política desde hace no poco. Aunque en mi opinión el Brexit puede ser un shock saludable para la Unión Europea, sin duda no es algo que suceda todos los días. Como decía, las élites que no lo querían intentarán hacer pagar al mundo entero el fracaso de su proyecto, convirtiéndonos en chivo expiatorio sobre el que descargar emergencias que no tienen nada que ver con esto.

Es el caso, por ejemplo, de las acciones de grandes grupos bancarios que no saben qué puede pasar con el éxodo de Londres de la UE. Habrá pues que dar por descontado que nos esperan días turbulentos en los mercados internacionales, y quien tenga la capacidad de hacerlo debería intervenir para estabilizarlos. Entretanto, ya se ha disparado la “máquina” de la mistificación del significado más profundo del Brexit. En último término, el episodio en sí es un signo clamoroso del fracaso de la pretensión de construir la Europa política basándose solo en sus intereses y prescindiendo testarudamente de su propia historia y de los valores que la caracterizan. Europa solo se puede salvar si cambia decididamente de camino para redescubrir lo mejor de sí misma. Por el contrario, ya se está intentado difundir la idea de que, para salir de la crisis que ha puesto en evidencia el Brexit, no hace falta cambiar de rumbo sino seguir adelante con la cabeza gacha, como si nada.

Por motivos que son evidentes, las claves de la solución de esta crisis están en gran parte en manos de la gente de fe. Pero solo si la gente de fe es a su vez fiel a lo que ha encontrado. En ese caso, es buen momento para retomar un documento que hoy resulta más actual que nunca: el discurso de Benedicto XVI a los participantes en el congreso de la Comisión de los Episcopados de la Comunidad Europea, reunida en Roma el 24 de marzo de 2007, en vísperas del 50º aniversario de los tratados constitutivos de las primeras organizaciones europeas. Después de destacar los aspectos positivos del proceso que dio comienzo entonces, Benedicto XVI observó que Europa “de hecho está perdiendo la confianza en su propio porvenir. (…) No todos comparten el proceso mismo de unificación europea, por la impresión generalizada de que varios ‘capítulos’ del proyecto europeo han sido ‘escritos’ sin tener debidamente en cuenta las expectativas de los ciudadanos”.

Una Europa que refundar. Palabra de Benedicto XVI

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Cien años del Genocidio armenio: un siglo de silencio

Fernando José Vaquero Oroquieta

Armenia sigue siendo una gran desconocida para la inmensa mayoría de españoles; y ello a pesar de la presencia de unos 35.000 armenios entre nosotros, procedentes en su inmensa mayoría de la antigua Armenia soviética, y de unos cientos de argentinos de origen armenio radicados hace ya varias décadas en España.

Tal vez sea esta circunstancia la que ha empujado al periodista Arthur Ghukasian, fundador de Armenia Press y español de adopción, a desarrollar una notable labor difusora de la –varias veces– milenaria historia de su pueblo y del hecho que le marcó para siempre: el Genocidio armenio.

A pesar de tal desconocimiento, Armenia y España tienen no pocos puentes en común, particularmente sus raíces cristianas. De hecho, Armenia fue, además de una de las más antiguas del mundo, la primera nación cristiana de la Historia; antes, incluso, que la propia Roma.

Pese a tan glorioso tránsito, en la segunda década del pasado siglo el pueblo armenio pudo desaparecer por completo de la mano del ejército turco. No fue la primera agresión sufrida mientras la Sublime Puerta rigiera sus destinos. Ya en 1880 miles de armenios fueron asesinados en un primer pogromo. En 1896 lo serían otros 300.000 bajo el sultanato de Abdul Hamid II. Y en 1908 fueron masacrados unos 30.000 armenios en la ciudad de Adaná. Pero fue en 1915 cuando se desplegó una cuidada estrategia que pretendía la eliminación de toda la población armenia residente en territorio turco, perpetrándose el que constituyó primer genocidio moderno. Se inició en febrero de ese año cuando unos 60.000 reclutas armenios del ejército turco fueron fusilados. Inmediatamente, todos los varones armenios con edades comprendidas entre los 15 y 45 años fueron enrolados en el ejército; siendo maltratados y explotados hasta la muerte casi en su totalidad.

Como fecha crucial en la memoria histórica del pueblo armenio y su genocidio se ha establecido la del 24 de abril de aquel año. No en vano, 600 de sus líderes (intelectuales, periodistas, políticos, comerciantes, sacerdotes…) fueron detenidos en Estambul y ejecutados; de ahí su gigantesco valor simbólico. Los genocidas no se detuvieron: la restante población armenia de Anatolia –niños, mujeres y ancianos– fue desalojada de sus localidades y organizada en unas «marchas de la muerte» hacia el desierto de Siria y el mar Negro; falleciendo por hambre, sed y malos tratos en su inmensa mayoría. Aún, a finales de la Primera Guerra Mundial, unos 300.000 armenios fueron masacrados en el Cáucaso controlado por Turquía. Y entre 1920 y 1923 se perpetraron las últimas matanzas.

A lo largo de aquellos terribles años, decenas de miles de mujeres y niños fueron raptados y violados; el patrimonio personal y cultural del pueblo armenio fue destruido; su riqueza, expropiada… Y todo ello ante la pasividad internacional; limitándose las potencias europeas a unas escasas advertencias nominales y mínimas investigaciones. De los dos millones de armenios que vivían en Anatolia en 1914, una vez finalizadas las diversas oleadas genocidas apenas sobrevivía una cuarta parte; refugiada en Líbano, Francia, Argentina y en la casi residual Armenia soviética. Los responsables de este exterminio sistemático fueron los «Jóvenes Turcos»: militares nacionalistas que perpetraron tamaña «limpieza étnica» en el marco del proyecto de una Turquía «moderna» concebida por Mehmet Tallat, Ismael Enver y Ahmed Jemal.

Todavía hoy, Turquía sigue sin reconocer el Genocidio armenio; persistiendo en un tozudo e inflexible negacionismo; tanto en su interior como en la acción diplomática exterior. Por el contrario, el pasado 2 de junio, el Parlamento alemán, siguiendo los pasos de otros estados, aprobó una resolución que reconocía como genocidio las matanzas y deportaciones de armenios cristianos perpetradas durante el Imperio Otomano, pese a las amenazas del presidente turco, Recep Tayyip Erdogan; quien había advertido a Berlín en el sentido de que esa decisión perjudicaría a las relaciones diplomáticas, económicas, políticas y militares existentes entre ambos países. Una nueva crisis diplomática que enlaza con otra previa más “caliente” abierta –en la región del Cáucaso– con la reactivación del conflicto armado en Nagorno Karabaj a partir del pasado 2 de abril y que ha vuelto a enfrentar a Armenia con su vecino Azerbaiyán.

Cien años del Genocidio armenio: un siglo de silencio

Fernando José Vaquero Oroquieta | 0 comentarios valoración: 3  20 votos
>A propósito de ´La española inglesa´, de Miguel de Cervantes

Una deseable 'amistad' para nuestro tiempo

Guadalupe Arbona

Se preguntarán los lectores si Cervantes puede decir algo útil para nuestro tiempo. He releído estos días una de sus ‘novelitas’, la titulada “La española inglesa”. Y aunque solo buscaba en ella descanso para días de fatiga –Cervantes siempre proporciona peripecias, aventuras, amores y hermosuras–, resulta que me he encontrado, en su urdimbre, una verdad y una libertad nada ajenas a nuestro siglo XXI. Esa verdad que trae la ficción, precedida por un libérrimo Cervantes que, viviendo su tiempo con intensidad, ve más allá de él. La verdad de una amistad que rompe las durezas de la enemistad y la libertad de un juicio cultural que apuesta por la unidad y la concordia. Cervantes habla para nuestra época. Su obra cobra actualidad en la España y el mundo nuestro, que se debate entre la globalización y los movimientos identitarios excluyentes. Un mundo en el que los otros –en política, en religión, en lengua, en raza– llaman a las puertas de nuestra cultura. En los hilos de la trama de esta novela ejemplar se descubren cuestiones muy actuales: ¿Acaso lo otro, lo diferente puede ser un bien? ¿Es posible que el abrazo a lo distinto contribuya al conocimiento y crecimiento de los deseos y al entendimiento entre los pueblos?

“La española inglesa” cuenta las penurias de la niña gaditana Isabela, raptada en el saco de Cádiz por los ingleses en 1596. Su raptor, Clotaldo, noble inglés, cría a Isabela en Londres, junto con su mujer y su único hijo Ricaredo. La belleza, discreción y entendimiento de Isabela hacen que sea tratada como hija de la casa, más que como criada. Clotaldo y su mujer Catalina son cripto-católicos al servicio de la reina Isabel de Inglaterra, dura defensora del antipapismo de su padre Enrique VIII. En este entorno los dos jóvenes –la española inglesa y el hijo de la casa– se enamoran. Y a partir de este momento, la historia particular de Ricaredo e Isabela se convierte en un dardo que atraviesa y desafía la historia cultural, social y política del mundo que les rodea. El mundo de dos naciones enfrentadas tras la derrota de la Armada, llamada Invencible, en aguas inglesas en 1588, que abrió un hondo desánimo en el Imperio español; la Europa de las continuas y violentas desavenencias religiosas entre católicos y protestantes y la división de las guerras que hace a sus habitantes vencedores o vencidos, cautivos o libres. La historia de amor de Cervantes, colocada en este marco histórico, permite ver el carácter beneficioso de la convivencia entre los diferentes, cosa que le hará intervenir al mismo narrador para hacer valer la historia de amor –hermosa y virtuosa– como causa de admiración, que llega a “enamorar aun hasta los mismos enemigos”. Más aún, es ejemplo de “cómo sabe el cielo sacar de las mayores adversidades nuestras, nuestros mayores provechos”.

La historia es rica y llena de acontecimientos. Avalle-Arce la llamó un “Persiles (última novela larga de Cervantes) en miniatura”, pero lo que interesa en esta lectura es ver cómo, a través del relato, Cervantes rompe las fronteras de separación y aborda, dando soluciones nuevas, las formas de exclusión de los otros. El manco de Lepanto cultiva todo aquello que siendo personal y particular muestra su bondad en la experiencia. Los personajes de la obra prueban cómo para abrazar a los otros no necesitan renunciar a lo más querido y cómo el deber con uno mismo, con la propia cultura, identidad y fe, lejos de ser impedimentos, son una aportación valiosa para el mundo en el que viven. Isabela es parte de su tierra, hija de sus padres, amante de su lengua, mas no por ello deja de admirar su pueblo de adopción y contribuye al entendimiento entre leyes, culturas y lenguas, por eso todos la llaman la “española inglesa”. En el apodo de la protagonista que da título a la novela se condensa esa reunión de lo enfrentado. El narrador confía de tal modo en la ejemplaridad de su personaje, encarnación del ‘diálogo’, que al final del relato, se le pide que ponga por escrito su historia. Esa historia que Ricaredo dice que “tiene tanto de milagrosa como de verdadera”.

>A propósito de ´La española inglesa´, de Miguel de Cervantes

Una deseable 'amistad' para nuestro tiempo

Guadalupe Arbona | 0 comentarios valoración: 3  15 votos

Aleluya para todos

P.D.

Las niñas de Chibok han vuelto a ser noticia. En 2014 el mundo entero descubrió las atrocidades de Boko Haram, cuando fueron secuestradas más de 200 jóvenes que habían acudido a realizar un examen en la localidad nigeriana de Chibok. “Aleluya” relata las circunstancias de ese secuestro y recoge el testimonio de otras personas que han estado en manos de los terroristas durante meses. Aleluya, el nuevo documental de N Medio sobre cristianos perseguidos ya está disponible en vimeo.com/ondemand/aleluya

Aleluya una película dedicada a Nigeria. A sus mártires, a su gente. Está grabada en la capital y en varias ciudades del norte de un país donde el terrorismo de Boko Haram y el islamismo golpean con fuerza desde hace 15 años. ¿Cómo puede un documental dedicado a la persecución de los cristianos africanos titularse así? Es una de las muchas provocaciones que contiene esta cinta y que el espectador descubre con asombro a medida que se adentra en ella. Su director ha realizado numerosas entrevistas de víctimas de la violencia islamista. Aleluya no es una película morbosa ni triste. De Nigeria nos llega, con este documental, la vida de un pueblo que canta, que baila, que perdona, que permanece fiel y que agradece la fe recibida.

Esta película, Aleluya, es el tercer documental de una serie dedicada a los cristianos perseguidos. El primero de ellos, “Walking next to the Wall”, fue rodado en Egipto y está dedicado a los coptos. El segundo, Nasarah, grabado en el Líbano, está dedicado a los sirios e iraquíes perseguidos por el Daesh. Los tres están disponibles en la plataforma Vimeo. La serie está dirigida por Fernando de Haro a través de la productora N Medio. El proyecto se lleva a cabo con el patrocinio del Instituto CEU de Estudios Histórico y la Fundación Ignacio Larramendi.

Aleluya para todos

P.D. | 0 comentarios valoración: 2  18 votos

Arrogancia o alegría

Antoni Puigverd

Capaneo era fuerte y arrogante. Durante el asedio de Tebas, proclamó que ni siquiera Zeus podría evitar su victoria. Zeus respondió con un rayo, que lo aplastó. Lo explica Esquilo. Capaneo reaparece en la Comedia de Dante (Infierno, C. XIV): soporta una eterna lluvia de fuego y sigue maldiciendo a Dios.

Alberto Savorana reporta indirectamente el mito de Capaneo en su monumental biografía de Don Giussani, el fundador de Comunione e Liberazione (Luigi Giussani: su vida. Ed. Encuentro, 2015), que presentamos el otro día en Barcelona. He aquí la anécdota: un chico visita el confesionario del joven cura Giussani para decirle: “Mire, yo no creo, vengo a la fuerza: mi madre me obliga”. Conversan un rato y, buen alumno de letras, el chico cita a Capaneo. “No puede negar que la verdadera estatura del hombre es la de Capaneo, el gigante que desafía a Dios diciendo: ‘Yo no puedo liberarme de las cadenas con las que me tienes preso, pero no puedes impedir que te maldiga’. Esta es la verdadera altura del hombre”. Tras unos segundos de vacilación, Giussani responde: “Pero ¿no es más grande aún amar el infinito?”. El chico se larga, pero al cabo de unos meses regresa diciendo: me está royendo por dentro como la carcoma su frase: “¿No es más grande aún amar el infinito?”.

La anécdota es una de las que reporta la colosal biografía que ha escrito Savorana, director de la revista Huellas y portavoz de Comunione e Liberazione. Si la he elegido entre mil es porque determinó un giro en la vida de Don Giussani: abandonando la carrera de estudioso, se dedicó a los jóvenes. En contacto con los escolares se da cuenta de que, en una época de omnipresencia católica, los chicos ignoran por completo la fe. Entre los católicos se da por hecho que los principales escollos de la fe son externos: materialismo, laicismo, relativismo, hedonismo. Pero Giussani detecta que el escollo principal es el propio catolicismo: y es que para la mayor parte de los bautizados, la fe no responde a una motivación interna, no incide en el comportamiento y abona el clima de escepticismo en el que fructifican las ideologías que la suplantan.

“No vivo en vano: es mi obsesión”. Esta idea que regía la vida de Don Giussani se convirtió en el corazón de Comunión y Liberación (CL). Una vida con sentido, exprimida sin pausa en el descubrimiento Cristo, el amigo que la revolucionó. CL no es un movimiento eclesial más, no busca reformar la iglesia. Busca confrontarse con la realidad de un mundo cambiante y en proceso de laicización. Un mundo nominalmente cristiano pero que prescinde de la fe en todo lo que es vital: amor, estudio, trabajo, política, diversión.

En plena ebullición de la izquierda universitaria, una corriente cristiana se atrevió a abanderar la liberación como complemento de la comunión. Los cielini (por las siglas de CL) fueron caricaturizados como el brazo estudiantil democristiano; pero, si bien cometieron algunos errores en este sentido, su movimiento persiste por la naturalidad con que experimentan la fe como presencia iluminadora de la vida.

“¡Cristo no está en el cielo entre las legiones de ángeles y en la tierra indica los valores morales que se deben observar! Cristo está dentro de mi relación con cualquier cosa, con cualquier persona, en cualquier caso (...). ¡La relación con la gente y con las cosas es una lente que refleja la presencia, una presencia!”. Para Giussani, la experiencia cristiana no puede descansar tan sólo en la tradición, ya deshilachada, sino en la presencia de Cristo, entendida como el reconocimiento del otro y, por consiguiente, en la vivencia comunitaria.

La obediencia a Cristo y la Iglesia caracterizó su vida. Tanto que, antes de morir, decía a su hermana Livia: “Recuerda que he obedecido, siempre he obedecido”. Podríamos describir la obediencia como la línea roja que separa la premodernidad de la modernidad. El hombre contemporáneo, como Capaneo, no quiere obedecer. Maldice o prescinde de Dios. Quiere ser Dios, aunque generalmente es esclavo de objetos, pasiones, ideologías. Ahora bien, la obediencia de Giussani no apela a un Dios abstracto, sino a la presencia del otro. La obediencia cristiana –sugiere– no es sumisión, sino amor, no es acatamiento sino alegría por cada instante de encuentro con el otro. La vivencia del instante, al cultivarse como semilla, convierte la alegría en un esbozo del infinito.

Arrogancia o alegría

Antoni Puigverd | 0 comentarios valoración: 3  15 votos

El Papa y Al-Azhar, juntos por la paz

Giorgio Paolucci

Otro ladrillo importante en el pontificado del Papa Francisco y su construcción de la paz. Que puede ser de gran ayuda para reforzar las tendencias reformistas del mundo islámico, donde las corrientes radicales siguen ganando terreno. Wael Farouq, egipcio musulmán, profesor de lengua árabe en la Universidad Americana de El Cairo y en la Católica de Milán, hablaba así justo antes del encuentro entre el Papa y el imán de la Universidad de Al-Azhar, Ahmad Al-Tayyib.

¿De dónde nace su optimismo ante este encuentro?

Hay una lógica en el itinerario que ha llevado a Bergoglio a encontrarse con otros líderes cristianos y autoridades políticas, como Obama, Putin o el iraní Rohani. Una lógica que es hija de la cultura del encuentro, uno de los pilares de su pontificado. Francisco es una persona convencida de su fe, y esa certeza le hace disponible para encontrarse con cualquiera y ver en cualquier persona y en cualquier cultura una posibilidad de enriquecimiento más que una amenaza. Esta forma abierta de concebir la relación con el otro es el antídoto más potente contra la violencia, la sospecha y el escepticismo, cada vez más presentes en el mundo. Y es un ingrediente necesario para perseguir el bien común, algo que no se puede construir unilateralmente sino solo caminando juntos.

Cuando se dialoga con los musulmanes, al no haber una autoridad unívocamente reconocida, siempre está el problema del nivel de representación que supone el interlocutor. En este momento, la autoridad de Al-Azhar está siendo puesta en cuestión en varios ámbitos del mundo islámico.

La Universidad de Al-Azhar sigue siendo indiscutiblemente el punto de referencia para la componente suní de la umma, que es con mucho la más numerosa. Está haciendo un recorrido en sentido reformista del pensamiento islámico, tendiendo a una mayor apertura, y el encuentro en el Vaticano se inserta en esta dinámica. Si este recorrido fuera animado desde fuera, aumentarían las posibilidades de afrontar eficazmente las corrientes wahabitas apoyadas y financiadas por Arabia Saudí, que a su vez sostienen a formaciones más radicales y violentas, como el autodenominado Estado islámico y Al-Qaeda.

Hace diez años, el discurso pronunciado por Benedicto XVI en Ratisbona fue objeto de críticas feroces por parte musulmana, y es el origen de la ruptura de relaciones entre Al-Azhar y el Vaticano. ¿Qué ha cambiado desde entonces?

Las palabras de Ratzinger fueron objeto de una mistificación colosal, sobre todo a nivel mediático, y provocaron reacciones desproporcionadas y manipuladas. El Papa exhortó a todos a un uso adecuado de la razón, que es el verdadero antídoto contra la violencia, mientras que prevaleció una lectura en clave anti-islámica. La tenacidad con que el actual pontífice trata de valorar toda posibilidad de diálogo puede establecer las bases para volver a dialogar y caminar juntos. Su figura es muy apreciada entre los musulmanes: son cada vez más los que no lo ven como el líder del partido cristiano sino como una guía religiosa que lleva en el corazón el bien de todos. Y que sabe reconocer en cada interlocutor una posibilidad de bien. Estoy ayuda a las posiciones de aquellos que, en nuestro mundo, trabajan por salir de la autorreferencialidad y de una cerrazón que nos aísla del mundo y frena el cambio.

Tras el atentado en la redacción parisina del semanario Charlie Hebdo, algunos dijeron que “el problema” eran las religiones, porque caldean los ánimos y animan a la violencia en nombre de principios absolutos. El cardenal Tauran respondió que las religiones no son el problema sino que son parte de la solución. ¿Este encuentro puede suponer algún avance en esta dirección?

Ante todo, hay que hacer una operación de verdad. Es innegable que hay quien manipula la religión, pero quiero recordar un informe de la Europol que certificó que solo el 6% de los episodios de violencia tiene una raíz religiosa. En general, hay que reconocer que una experiencia religiosa auténtica es fuente de concordia y reconoce en el otro un bien precioso. Este encuentro nace de esta convicción, esperemos que traiga frutos de bien.

El Papa y Al-Azhar, juntos por la paz

Giorgio Paolucci | 0 comentarios valoración: 1  13 votos

El Papa, el imán y un encuentro 'arriesgado'

Michele Brignone

Más de cinco años después de la ruptura de relaciones entre la mezquita egipcia de Al-Azhar y la Santa Sede, decidida unilateralmente por Al-Azhar después de una intervención donde Benedicto XVI pedía a los gobiernos de los países mediorientales que garantizaran la seguridad de sus ciudadanos cristianos, el Papa Francisco y el gran jeque de la mezquita Ahmad al-Tayyeb se han reunido en el Vaticano. Aparte de los aspectos diplomáticos, esta cita asume una importancia especial debido al riesgo que existe en muchas partes del mundo del deterioro en las relaciones interreligiosas a causa de las brutalidades cometidas por el yihadismo islamista.

El mismo imán Al-Tayyeb, considerado en Occidente como una figura controvertida por ciertas tomas de posición, especialmente contra Israel, afirmó en un discurso pronunciado hace un par de meses en el Parlamento federal alemán que “ante el terrorismo, no hay alternativa, ni para Oriente ni para Occidente, más que una apertura recíproca y real entre las religiones y los creyentes”. Además citó, haciéndola suya, la fórmula del teólogo alemán Hans Küng: “No habrá paz entre los pueblos mientras no haya paz entre las religiones”.

El papel de Al-Azhar

A pesar de todo lo que se escribe y dice en Occidente, la mezquita de Al-Azhar no es “el Vaticano” del islam, aunque tienda tal vez a autoproclamarse como “faro” del sunismo. En una entrevista concedida en enero de 2015 a un periódico egipcio, el gran imán reconocía modestamente que “la opinión de Al-Azhar no es vinculante. No ejercemos tutela alguna ni somos una autoridad religiosa”. Entre otras cosas, la mezquita se encuentra en este momento en el centro de un fuego cruzado, contestada por un lado por los musulmanes modernistas que la acusan de perpetuar un saber anacrónico, y por otro por los movimientos islamistas que critican su sumisión al poder político de El Cairo. Nada de eso evita que Al-Azhar siga siendo probablemente el centro más prestigioso de enseñanza islámica en el mundo, donde se forman cada año miles de imanes destinados a predicar en mezquitas de todo el mundo.

Con el avance del Isis se vuelve a plantear la cuestión del nexo entre la tradición islámica y la violencia. Al-Azhar ha multiplicado además sus esfuerzos por refutar las lecturas intransigentes del islam. Concretamente, la mezquita se ha comprometido en un itinerario de “renovación del discurso religioso”, sobre todo después de que el presidente Abdel Fattah al-Sisi así se lo solicitara en su lucha contra los Hermanos Musulmanes.

¿Competición entre culturas?

El Papa, el imán y un encuentro 'arriesgado'

Michele Brignone | 0 comentarios valoración: 2  18 votos

San Agustín, el punto de referencia de Hannah Arendt

Costantino Esposito

La actualidad de Hannah Arendt, dicho en pocas palabras, consiste en haber abierto la politología a un factor que está exquisitamente ligado a la vida consciente de los individuos. Es decir, el hecho de haber llamado fuertemente la atención sobre el gran peso que tiene el pensamiento en relación con los acontecimientos históricos y políticos del mundo. Entendiendo el pensamiento no como una facultad abstracta del hombre sino como eso que ella llamaba la verdadera “vida de la mente”, es decir, la capacidad que tiene cada hombre para buscar y captar un significado adecuado para vivir y para actuar.

Todo ello encuentra aplicaciones en lo que Hannah Arendt afirmaba con fuerza, que los totalitarismos del siglo XX nacen precisamente del hecho de inhibir sistemáticamente esta capacidad del pensamiento humano. Entre las muchas obras de la escritora, filósofa y educadora, destaca sin duda “La banalidad del mal” (1963) que en su momento fue muy criticado, y al que recientemente se dedicó una película de Margarethe von Trotta.

Este texto también tuvo una importancia rompedora por el contexto en que nació. Hannah Arendt era la enviada del semanario New Yorker para seguir el proceso contra el jerarca nazi Adolf Eichmann en Jerusalén. Pero más que identificar en Eichmann, como era de esperar, con el mal absoluto, ella dirigió esta mirada despiadada pero de enorme realismo al hecho de que el mal mismo se esconde entre los pliegues de las decisiones ordinarias y profesionales de hombre normales. En este sentido, las decisiones de las que Eichmann trataba de defenderse eran justificadas por él por el hecho de que “solo” estaba obedeciendo órdenes.

Algunos tomaron todo esto como una terrible justificación de lo que parecía injustificable, y la polémica contra Arendt se hizo durísima por parte de los propios ambientes hebreos. Sin embargo, después de aquella discusión sigue aún viva, como una paradoja que no se puede censurar, la cuestión que ella planteaba, es decir, que el mal sigue siendo una posibilidad terrible pero abierta ante nuestra libertad, y por tanto es algo que de manera realista todos podríamos hacer.

En sus años jóvenes, en cambio, Hannah Arendt escribió un estudio titulado “El concepto de amor en san Agustín”, una obra muy significativa no solo desde el punto de vista filosófico sino también existencial y biográfico. Es su tesis doctoral, que escribió en Heidelberg bajo la guía de Karl Jaspers (publicada en 1929), aunque ella fue –como es sabido– discípula, amiga y amante del filósofo Martin Heidegger. Llegado un cierto punto, ella decide separarse de él y escribir su tesis con Jaspers, también porque su relación con Heidegger había llegado a un punto insostenible, al no estar él dispuesto a hacer pública su relación.

Sin embargo, en su texto sobre el concepto agustiniano de amor se percibe muy bien la influencia del pensamiento heideggeriano. Sobre todo, la idea de que el pensamiento del hombre siempre es un conocimiento afectivo, marcado por esos “estados de ánimo” o “tonalidades emotivas” que son mucho más que condiciones psicológicas, auténticas disposiciones ontológicas de la vida que hacen que el pensamiento sea siempre una realidad viviente.

Pero Agustín, aun siendo Arendt una hebrea no creyente, paradójicamente fue siempre un punto de referencia imprescindible en su búsqueda politológica y existencial. De modo particular una frase que ella cita al final de su gran obra “Los orígenes del totalitarismo” (1951): “Initium ut esset, creatus est homo”, el hombre es creado para comenzar, para dar inicio a algo. Cada hombre es siempre como un nuevo inicio del mundo. Y en esa sorprendente capacidad de comenzar, en esta continua “natividad” que sigue siendo única, está la verdadera arma contra los totalitarismos de cualquier género.

San Agustín, el punto de referencia de Hannah Arendt

Costantino Esposito | 0 comentarios valoración: 3  20 votos

Sting y las calles que ya no existen

José Luis Rodríguez Torrego

En enero del año pasado el musical “The Last Ship” creado por Sting dejó definitivamente Broadway tras cuatro meses de representaciones en los que no se cumplieron las expectativas de público e ingresos. El proyecto más ambicioso del músico inglés podría parecer un fracaso. Y sin embargo se trata de una obra notable.

Wallsend es una localidad costera del nordeste de Inglaterra, cercana a Newcastle, atravesada por el río Tyne. Es conocida por sus importantes astilleros. La imagen más icónica y recurrente de la ciudad parece casi un fotomontaje: casas adosadas flanqueando la perspectiva de una pequeña calle con la enorme proa de un petrolero irguiéndose al final de la misma. Leslie Street desembocaba en el astillero Swan Hunter, en el que se han fabricado algunos de los buques más grandes de la historia. Cada nave en construcción eclipsaba el sur del horizonte, hasta tal punto que “toda la calle permanecía en la sombra hasta que el barco era botado y la luz volvía de nuevo”. El pequeño barrio se había construido en el XIX sobre el emplazamiento de un fuerte romano que custodiaba el Muro de Adriano, que da nombre a la localidad.

En una de las calles adyacentes a Leslie, Gerald Street, estaba el hogar de Gordon Matthew Thomas Sumner, más tarde conocido como Sting. El músico se crió a la sombra de los barcos del astillero, familiarizado con el ir y venir diario de cientos de trabajadores, el sonido chirriante de los soldadores y el magnífico espectáculo de las botaduras, en las que el estruendo del buque entrando en el río y la presencia habitual de algún miembro de la Royal Family llenaban de satisfacción a la comunidad. Un entorno del que el músico siempre se ha mostrado "ferozmente orgulloso".

El fotógrafo británico Chris Killip, presentado por Javier Restán hace un par de años en estas Páginas con motivo de su exposición en el Museo Reina Sofía, documentó admirablemente el proceso de desindustrialización de Inglaterra en los 70 y 80, y su impacto en la clase trabajadora. Inmerso en este proyecto, para el que viajó durante años por el centro y norte de la isla, el fotógrafo recaló en el 75 en Wallsend. Una de sus capturas muestra la calle Gerald –la calle de Sting– junto a la proa de un barco en construcción. Cuando en el 81 regresa a la localidad, las calles que rodean el astillero están demolidas y Killip toma la misma foto, desde el mismo lugar, ilustrando así el triste final del emblemático lugar. Las dos fotos de Killip se han convertido en uno de los símbolos de la crisis industrial de Gran Bretaña, aunque en realidad las calles fueron derribadas para permitir las excavaciones de las ruinas del fuerte romano y sus vecinos fueron realojados en casas nuevas. Estos años enmarcan de hecho la crisis del astillero Swan Hunter, nacionalizado en 1977, privatizado de nuevo en 1981 y clausurado posteriormente.

Sting y las calles que ya no existen

José Luis Rodríguez Torrego | 0 comentarios valoración: 3  83 votos

Reformar la educación para luchar contra el fundamentalismo

Michele Brignone

En una serie de artículos escritos al día siguiente del 11 de septiembre, el famoso columnista del New York Times Thomas Friedman señalaba la educación como el arma más eficaz contra el fundamentalismo islamista. “Bin Laden es una cuestión secundaria, pero tenemos que hacerle frente. La verdadera guerra por la paz en esta región –afirmaba Friedman a propósito de Afganistán y Pakistán– es la que se combate en las escuelas. Por eso debemos llevar a término rápidamente nuestras operaciones militares contra Bin Laden y después marcharnos. Cuando volvamos, y debemos volver, tendremos que hacerlo armados con libros y escuelas modernas, no con carros armados”.

Los artículos de Friedman, que le valieron el premio Pulitzer, insistieron durante meses en este tema y el periodista americano acabó poniendo también en su punto de mira el sistema educativo saudí, imaginando una carta abierta donde el entonces presidente norteamericano George W. Bush escribía al gran muftí de Arabia Saudí: “No podemos deciros cómo educar a vuestros hijos, pero podemos deciros que varios miles de niños americanos hoy están huérfanos que alguno de sus progenitores fue víctima de islamistas radicales educados en vuestras escuelas”.

Una vez esfumado el “efecto 11-S”, no se habló mucho más de esto fuera de los círculos académicos, hasta que el avance del Estado Islámico volvió a encender los focos sobre el vínculo entre radicalismo religioso y programas educativos. En Egipto, por ejemplo, durante los últimos años algunos intelectuales han polemizado contra la enseñanza impartida en la mezquita de Al-Azhar, acusada de custodiar y transmitir un patrimonio religioso no muy alejado del que refieren los ideólogos y militantes del Isis.

La cuestión que vuelve a plantearse ahora en Marruecos, después de que en enero se firmara en Marrakech la “Declaración sobre los derechos de las minorías religiosas en el mundo islámico”, un documento que entre otras cosas invita a las instituciones y autoridades educativas musulmanas a realizar “una revisión valiente de los programas educativos para eliminar de manera honesta y eficaz cualquier contenido que incite al extremismo”. A los diez días de la firma de esta declaración, el rey Mohamen VI pidió al gobierno que emprendiera una reforma de los programas y manuales de educación religiosa islámica, asignatura obligatoria en todos los niveles de la enseñanza.

Las palabras del rey desataron un acalorado cruce de opiniones y acusaciones entre los que estaban a favor y los que eran escépticos. El 16 de febrero, Khaled al-Jam‘i publicó en la web de Al-Aoual un artículo titulado “Quién siembra wahabismo recoge Isis”. En realidad, el artículo no habla ni de wahabismo ni de Isis, sino que describe las “miles de horas” de enseñanza religiosa al a que se somete a todo escolar marroquí como un “auténtico adoctrinamiento”, donde “no hay espacio para la discusión, para el pensamiento ni para las preguntas”. Para poner fin a esta situación, Al-Jam‘i propone un replanteamiento radical de la enseñanza religiosa, tomando como modelo la reforma realizada al principio de los años 90 en Túnez por el entonces ministro de Educación Muhammad Charfi, intelectual dedicado a la política y convencido promotor de la reconciliación entre islam y modernidad.

Reformar la educación para luchar contra el fundamentalismo

Michele Brignone | 0 comentarios valoración: 3  75 votos

La ortodoxia de Bruce Marshall y la sonrisa de la Gracia

Laura Cioni

No es habitual encontrar en una novela muchas citas en latín. En cambio, Bruce Marshall (1898-1987) usa varias en “El mundo, la carne y el padre Smith”. Será porque el libro fue escribo en 1944, mucho antes de que la reforma del Concilio Vaticano II introdujese en la liturgia las lenguas habituales y, por el beneficio de una mayor comprensión, renunciara a hermosas expresiones latinas seculares.

La vida del padre Smith, sacerdote escocés de la primera mitad del siglo XX, no solo está llena de compromisos pastorales, sino también de oración, y su memoria recurre a expresiones latinas del breviario. De esta manera, podemos leer versículos de salmos, oraciones y citas bíblicas en un latín eclesiástico fácil de comprender incluso para los legos, pues para estos precisamente está escrito, y no solo para los sabios.

Pero este no es el elogio de una escritura fluida, que mezcla de forma natural inglés, francés, italiano y latín. Es ante todo la sorpresa por la ligereza con la que narra la vida de algunas parroquias católicas escocesas en una ciudad de mayoría presbiteriana, sin fantasías sino más bien con austeridad. También es la valoración del alegre humor con que la doctrina de la Iglesia se explica a los fieles, asomando en las conversaciones entre los sacerdotes y muy a menudo en los pensamientos del padre Smith. La frescura de los episodios y personajes podría deberse al hecho de que el autor es un converso a la Iglesia católica y la admira como un niño a su madre. El humor del padre Smith no es un expediente retórico, sino que más bien parece ligado a su mirada poética hacia las cosas, a un candor consciente de la realidad, muchas veces triste, de la vida.

Con toda la gloria dentro, como dice el título original de la novela y uno de los salmos: “Omnis gloria filiae regis ab intus”. Una expresión que indica a la Iglesia, cuya belleza viene de dentro, del corazón nuevo que la dona el Señor.

Tomemos un episodio entre tantos, a pocas páginas del comienzo de la historia. Llaman al padre Smith para que acuda a la cabecera de un viejo marino moribundo y entra corriendo en la pensión donde se aloja, un lugar bastante dudoso en términos de moralidad, “pero no vacilaba en ir allí con el Santísimo Sacramento, porque aun los mayores pecadores sabían siempre respetar a Nuestro Señor y, además, porque Dios mismo había estado en peores antros durante su vida terrena”. Al entrar en la habitación del moribundo vio claro inmediatamente que hacía años que había dejado de ser practicante, a pesar de que le contaba que todas las noches rezaba el Ave María. Pero sobre todo el viejo le confió que había conocido a muchas mujeres viajando por el mundo, y que volvería a hacerlo otra vez si tuviera la ocasión. El padre Smith le contestó que no convenía recordar todo eso al borde de la muerte; era mejor arrepentirse pronto de los propios pecados.

“Repuso que si bien estaba arrepentido de no haber frecuentado los sacramentos y de no haber amado más a Dios, no lo estaba de haber conocido a aquellas mujeres, porque todas eran muy bonitas y algunas habían sido muy amables con él. Desesperado, el padre Smith preguntó al marinero si estaba arrepentido de no estar arrepentido por haber conocido a aquellas mujeres, y el marinero contestó que sí lo estaba y que esperaba que Dios le comprendería. A lo que el padre Smith añadió que también él lo esperaba, y absolvió al marinero de sus pecados, vertiendo los méritos de la Pasión de Cristo sobre su negligencia para con Dios y sobre aquellos vestidos que en otro tiempo hicieron tan delicioso fru-fru”.

La ortodoxia de Bruce Marshall y la sonrisa de la Gracia

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Los fantasmas del pasado

Wael Farouq

Los europeos siguen huyendo de su pasado. Los musulmanes, en cambio, siguen huyendo hacia su pasado. Entonces, ¿qué presente podrá reunirles?

Dos guerras mundiales han dejado en la conciencia europea una herida profunda que hace que cualquier intento de crear o definir un significado para la vida, para el ser humano, para la sociedad o para la historia sea percibido como una exclusión de todo aquello que queda fuera de dicho significado. Una exclusión que podría amenazar al pluralismo y hacernos volver a caer en el infierno de la guerra y la destrucción. Así es como han caído los “grandes relatos”. Ha caído la religión, la ideología, y hasta la ciencia.

Más allá de los grandes relatos, cada uno de nosotros ha tenido que crear su pequeña narración que, sin embargo, al no abrir espacio a nada más, nace muerta, porque si estuviera ligada a “otra cosa” perdería la legitimidad de existir que deriva del ser transitorio y efímero. La única huella que esta pequeña narración deja tras de sí son algunos pulgares en alto como signo de apoyo o algunas caras sonrientes o tristes, siempre en Facebook. Toda “cualidad humana” se puede ya cosificar y transformar en una “cantidad” de signos que no permiten a nuestra pequeña narración convertirse en gran narración, haciéndola así rehén de un modelo que se repite hasta el infinito.

Por otro lado, el colonialismo y la sucesiva subordinación política, económica y cultural han dejado en la conciencia árabe una profunda herida que hace que cualquier intento de generar un significado para la vida, para el ser humano o para la sociedad sea percibido como una consolidación de la humillación y una amenaza a la pureza de los orígenes, convertida en la única opción a la que recurrir para borrar la vergüenza del amor hacia el verdugo y de la semejanza con él. Así, “los orígenes” se convierten en el gran relato que engulle a los pequeños, impidiéndoles generar a su vez significado. ¿Cómo vamos a generar significado si todo lo que hacemos es una eterna repetición de los orígenes míticos, más allá de la realidad y de la historia?

La civilización occidental se parece hoy a un hombre que decide castrarse porque no quiere engendrar a un hijo malvado. La civilización islámica, en cambio, se parece a un hombre que mata a todos sus hijos que no se parecen a su padre, aunque no los ve nunca. El primero se miente a sí mismo diciéndose que no necesita hijos y no que le importa el futuro. El segundo se miente a sí mismo pensando que el parecido con un padre ausente puede invertir la dirección del tiempo. El primero miente a los demás intentando convencerles de que sus nobles valores no tienen raíces ni historia. El segundo miente a los demás intentando convencerles de que sus nobles valores todavía viven y no son solo una máscara que oculta su decadencia moral y su degeneración humana.

En una de sus famosas historias, Juha pierde las llaves de casa. Por la calle, en la puerta de su casa, mira por todos los rincones y remueve todas las piedras buscando la llave perdida. Algunos paseantes se apiadan de ese viejo desorientado y se ponen a buscar con él, hasta que pierden la esperanza de recuperar la llave perdida. Llegado a un cierto punto, uno de ellos le pide a Juha que le indique dónde se le cayó exactamente la llave. Juha responde: “Dentro de casa”. La gente, asombrada por la candidez de Juha, le pregunta con tono de reproche: “¡¿Por qué te afanas entonces por buscarla en la calle?!”. Y Juha, también con tono de reproche, contesta: “Porque la casa está a oscuras, mientras que la calle está iluminada”.

Como Juha, preferimos vivir entre clamores, bajo los focos, entre ilusiones. Como Juha, sabemos que estamos fuera de lugar, espiritual y culturalmente. Sabemos que la clave para llevar a cabo todo lo que decimos sobre pluralismo, convivencia, integración, está en esa casa oscura que es el yo. El otro no existe sin el yo. El pluralismo no tiene valor sin el significado. No hay otra vía de salida más que reconquistar el significado, porque el vacío que deja el significado solo lo llenará la violencia.

Los fantasmas del pasado

Wael Farouq | 0 comentarios valoración: 3  89 votos

El gueto que hay en nosotros

Fernando de Haro

La Bimah, el púlpito que suelen usar los askenazis, no está en su sitio. En el siglo XVIII la quitaron del centro del salón por problemas arquitectónicos. En la Scuola Grande Tedesca, una de las sinagogas más antiguas de Venecia, se pueden ver dos bancos corridos con un respaldo de madera noble. La pared está decorada con mármoles que hacen dibujos de aguas. Del techo cuelgan lámparas con muchos brazos. El ambiente es el de un salón barroco. Pero la Scuola Grande Tedesca es más antigua. Ahora cumple 500 años.

Detrás de esta sinagoga que ahora llega a los cinco siglos está el origen de una de las palabras más horribles engendradas por el mundo moderno: la palabra gueto. Una palabra que sigue recorriendo como un fantasma buena parte del mundo.

El 29 de marzo de 1516 las autoridades de la Serenísima República decidieron someter a un control férreo a los extranjeros y a los que no compartían la religión mayoritaria. Y así es como obligaron a los franceses y españoles, con sus embajadas, y a todos los judíos, a vivir en una zona de Venecia poco salubre, en el barrio de Cannarregio, cerca del monasterio de San Girolamo. Había allí una fundición de metal, en el dialecto veneciano fundición se dice gueto. Allí quedaron confinados los hebreos de la Serenísima. Luego llegaron muchos del resto de Europa, algunos alemanes. La voz gueto responde pues al intento muy moderno de “fundir” al diferente, de fundir al otro, de quitarlo de en medio. Al inicio del XVI, cuando fraguaban los estados modernos, no se quería encontrar al que era diferente por la calle. El otro cuestionaba un modelo de ciudadanía uniforme. Bien diferente a la medieval que solía ser más dispuesta a aceptar la pluralidad.

Los venecianos los confinaron en un rincón, los españoles los echamos fuera del país, sefardíes en la diáspora de la diáspora. Todavía lloramos de lo mucho perdido por aquella expulsión. Lloramos por lo mucho que nos dieron nuestras juderías. En España el proceso se acelera, tras la toma de Granada, en 1492, con el fin de la reconquista. Como ya estamos ante un reino completamente cristiano, se da por supuesto que todos los españoles son cristianos o deben serlo. El que no es cristiano no es plenamente español, es de algún modo desleal. Razonamiento que no se le hubiera ocurrido a un hombre de la Edad Media. Y tras la expulsión aparece la obsesión por demostrar que se es “cristiano viejo”. Una contradicción de términos. El cristiano no es hijo de cuarenta generaciones de cristianos sino del bautismo. Una cosa es la fe y otra las costumbres. La demostración de la limpieza de sangre se convierte en una enfermedad nacional. En Francia el proyecto de uniformidad es más exagerado si cabe.

El gueto quizás sea la constatación más evidente de que el hombre moderno, que acabará rechazando, por considerarla superflua, la redención y la expiación, sigue preso de la necesidad de encontrar una víctima propiciatoria. El gueto se hace necesario para visualizar la dialéctica del enemigo. El otro, el-que-no-es-como-nosotros, se convierte en una realidad distante, abstracta. Puede ser responsabilizada del mal sufrido, del mal real y del mal imaginado. Puede ser la víctima del sacrificio necesario. En el fondo, solo una experiencia de redención del mal dada de antemano permite eliminar la dialéctica del enemigo, da la libertad para descubrir en el otro un yo-como-el-mío. La ingenuidad moderna subestima a menudo lo imperativo que es el deseo de expiación.

El otro que ya no es una víctima necesaria te obliga a repensarte, a dialogar, a reformularte. El otro te hace darte cuenta de que no puedes seguir dando todo por supuesto, te hace ver que los eslóganes, que los códigos de la tribu no son universales, que las estupendas ideas que confundías con certezas no resisten ante el tribunal exigente de la historia y de ti mismo.

El gueto sigue cerrado, no está solo en el barrio de Cannarregio, el gueto está allí donde nuestra estupidez, nuestra pereza y nuestra falta de curiosidad, nuestro estar a gusto solo con los nuestros, vuelven y nos dejan encerrados en nuestro pequeño mundo gris.

El gueto que hay en nosotros

Fernando de Haro | 0 comentarios valoración: 2  20 votos

El genocidio armenio, una memoria acallada pero emergente

Martino Diez

En el centenario del genocidio armenio no faltan las publicaciones. Pero el libro de Bozarslan, Duclert y Kévorkian destaca, aparte de por su abundante documentación, por su capacidad para leer los acontecimientos en perspectiva, hasta el punto de constituir –puede decirse sin exagerar– una lectura esencial no solo para los que quieran conocer los hechos de 1915 sino también para los que deseen comprender algo de las contradicciones en que se debate la Turquía contemporánea. Un elemento nada irrelevante en un momento en que la cuestión kurda ha vuelto a estallar con violencia inaudita y Ankara parece cada vez más implicada en el conflicto sirio.

Es notable la procedencia geográfica y cultural de los autores, un kurdo de Turquía, un francés y un armenio. A diferencia de muchos libros a varias manos, donde los capítulos se yuxtaponen sin dialogar realmente entre sí, aquí los autores entran en una conversación fecunda entre sus diversas especializaciones y disciplinas, a partir de una convicción compartida: que los acontecimientos de 1915, el primer genocidio del siglo XX, contienen una lección que trasciende las circunstancias históricas en que se produjo.

Empecemos por los hechos. Los presenta Raymond Kévorkian en la primera parte, “La destrucción de los armenios otomanos”. Durante la Primera Guerra Mundial, fueron exterminados dos tercios de la población armenia del imperio, entre 1,2 y 1,5 millones de personas. La masacre hunde sus raíces en los pogromos ordenados entre 1894 y 1896 por el sultán Abdülhamid (unos 200.000 muertos), tras los cuales la federación revolucionaria armenia se puso como objetivo el derrocamiento del sultán. Por una paradoja de la historia, fue precisamente el movimiento armenio lo que inspiró a los jóvenes turcos del Comité Unión y Progreso para preparar la revolución de 1908. Pero aunque los dos actores del drama se conocían especialmente bien, las relaciones se deterioraron muy rápidamente. La primera guerra balcánica acentuó en dicho Comité el síndrome del cerco, la teoría del complot y la insistencia en la necesidad de crear una nación étnicamente homogénea.

Tras la desastrosa ofensiva contra los rusos en el Cáucaso, ordenada por Enver Pasha personalmente contra la opinión de los altos grados del ejército y que terminó con una sonora derrota (diciembre-enero 1915), la cuestión armenia se hizo prioritaria en los planes del Comité. Se creó la “organización especial” y los soldados armenios en el frente fueron desarmados y reasignados a unidades especiales de trabajos civiles, empezando así a “desaparecer” gradualmente. La señal llegó el 24 de abril con el arresto de varios exponentes de la élite armenia de Constantinopla. Oficialmente, se preparó una deportación para alejar a los armenios, sospechosos de connivencia con las tropas zaristas, de las zonas de frontera. En realidad, se despojó inmediatamente a los civiles de todos sus bienes, la mayoría fueron asesinados por el camino, sobre todo con ahogamientos colectivos. Los que sobrevivían eran internados en campos de concentración en el desierto sirio, donde las enfermedades, el hambre y las torturas hacían el resto.

Después de la guerra, los liberales otomanos que controlaban lo que quedaba de imperio después de la fuga de los principales líderes unionistas a bordo de un transbordador alemán prepararon un proceso contra los responsables de las masacres, bajo la presión de las potencias aliadas. Pero ya en 1923 esas mismas potencias, exhaustas por la guerra en Europa y preocupadas por el avance soviético, negociaron con Kemal Atatürk el tratado de Lausana, archivando de hecho la “cuestión armenia” y garantizando la impunidad para las masacres.

El genocidio armenio, una memoria acallada pero emergente

Martino Diez | 0 comentarios valoración: 2  20 votos
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