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20 NOVIEMBRE 2019
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Una lección para todos en el pavimento veneciano

Giuseppe Frangi

En un dibujo estupendo datado sobre el papel en 1761, un pintor veneciano, Antonio Visentini, reconstruyó con precisión máxima la geometría del pavimento de San Marcos. La perfecta planimetría en escala 1 a 100 nos permite ver de un solo vistazo ese tesoro que la semana pasada acabó sumergido dramáticamente por las aguas, a apenas un año de distancia de un desastre similar.

Ese pavimento, que durante siglos han pisado millones de peregrinos y turistas, conserva ya pocas teselas y piedras originales. Pero sin duda conserva su dibujo, que en la mayoría de los casos han respetado las diversas restauraciones. Ese dibujo relata de forma sencilla y clara cuál es el alma y la identidad de Venecia. Es decir, su belleza. El pavimento de San Marcos es la apoteosis de la libertad y la multiplicidad. Es una secuencia de maravillosas formas geométricas, diferentes entre sí pero nunca en contraste. Se alternan todo tipo de formas, piedras de todos los colores, mármoles, motivos decorativos siempre diferentes que enmarcan cada uno de los recuadros.

No hay figuras, no se perciben símbolos ocultos. Venecia rinde homenaje por un lado a un Oriente que aún no ha digerido este amor por las imágenes de Occidente, y por otro muestra el resultado de la suma de diversas formas de la belleza; de hecho, se dice que San Marcos es una obra maestra nacida de una idea griega, proyectada según una praxis romana y construida con mano véneta. Otro aspecto que revela el pavimento veneciano es su ligereza. Al verlo reconstruido fielmente en aquel dibujo de 1761, da la sensación de estar ante una maravilloso tapiz. Realmente parece un bordado ensamblado con un ritmo danzante, una articulación de geometrías libres, casi como un patchwork por el que puedes caminar sintiéndote ligero.

Hoy sabemos que ese pavimento está en serio peligro, traicionado por el “agua alta”. Los procuradores de San Marcos, el ingeniero Pierpaolo Campostrini y el arquitecto Mario Piana, han puesto a punto un sistema de seguridad que protege la basílica y sobre todo el nártex (el punto más bajo de Venecia) de las mareas de hasta 1,10 metros de altura. Es un sistema que interviene en esa celosía de túneles excavados bajo el pavimento que en 1500 se concibió para descargar las aguas residuales y las que llegaban del mar. Son los llamados “gàtoli”, que hoy, en cambio, por la diversa fuerza de las mareas acaban desempeñando la función contraria, por lo que se han protegido con taponamientos impermeables y se han instalado bombas que extraen el agua cuando a las mareas se suman las lluvias.

Una lección para todos en el pavimento veneciano

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El futuro de las religiones

Angelo Scola

Justo después del Concilio Vaticano II, a partir de numerosas investigaciones sociológicas, se empezó a hablar de crisis del cristianismo en el norte occidental del planeta. Incluso se llegó a establecer la fecha de su fin, entre los años 30 y 50 de este siglo.

Dos serían los fenómenos causantes: secularización y descristianización. No podemos entrar aquí a describir, aunque solo sea sintéticamente, estos procesos cuyas consecuencias aún están presentes. Pero podemos dar una idea general. La secularización tiene un doble valor. Por un lado, la separación entre Estado e Iglesia, cuya consecuencia es el dominio de lo político sobre la religión, sancionado en Westfalia (1648), que aún hoy deja notar sus efectos; por otro, el derrumbe de la práctica religiosa.

La descristianización indica un proceso de deculturación de la fe que acaba haciéndola incomunicable y puede ser considerada, aunque no totalmente, como una consecuencia de la secularización de los valores.

Lo que queda del cristianismo según los defensores de estas tesis se puede reducir en ciertos aspectos a ética, cuando no a magia o fábula. En la consideración del cristianismo se ha producido una grave reducción de la persona de Jesucristo y de su historia, de su naturaleza teándrica, de su relación de contemporaneidad (Kierkegaard, 1756-1838) con el hombre y con la familia humana de todo tiempo y lugar. En una palabra, de eso que se solía llamar, de manera un poco abstracta, “sobrenatural”. Por tanto, habríamos entrado en una fase de declive del cristianismo.

Es necesario precisar que este proceso no se puede circunscribir al cristianismo ni a Europa. A causa de la globalización, al menos las grandes religiones, según formas bastante distintas entre sí, han padecido el mismo fenómeno.

Entre fe y religión (cualquier religión) tiene lugar, de hecho, un intercambio provechoso y necesario. Por una parte la fe, en virtud de la estructura simbólica de la realidad, abre una libertad finita a la pregunta sobre la verdad absoluta. Por otra, justo porque esa libertad se sitúa siempre histórica y comunitariamente, la fe misma siempre vive, en cierto modo, dentro de la religión como un hecho de pueblo, caracterizado por ritos, costumbres, tradiciones. Pero toda religión es obligada por la fe a plantearse la cuestión del sentido. Por tanto, la fe posee una pretensión crítica ante cualquier religión porque la urge inevitablemente a pronunciarse acerca de la verdad. Y esa pretensión no es extrínseca a la religión, sino que la exige su propia naturaleza. En consecuencia, la teología de las religiones y el diálogo interreligioso representan una exigencia intrínseca al desplegarse de la fe.

Por ello, queremos ofrecer algunas notas en favor de un futuro para las religiones que pueda valer, al menos en sentido general, para todas las religiones, sobre todo para las clasificadas como mayoritarias: islam, cristianismo, confucianismo, hinduismo, budismo, judaísmo, según el elenco de la Biblioteca pública de Nueva York. La mentalidad europea sigue y seguirá siendo un punto de referencia inevitable, aunque con distinto peso, en todos los continentes y respecto a todas las religiones.

Aquí nos limitaremos a sugerir unas breves notas sobre el futuro del cristianismo en sí y en su relación con las demás religiones, sobre todo con el islam por el peso que este último ha asumido en Occidente desde hace ya unas décadas.

El futuro de las religiones

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Nobel y pobreza. El secreto está en lo particular

Giorgio Vittadini

Llega una buena señal con la asignación del Nobel de economía de 2019. Permite pensar que algo está cambiando, al menos en el pensamiento, si no también en la praxis económica. Parece que han pasado siglos desde que, en los años 90, los Nobel se asignaran a estudiosos que mostraban el rendimiento de cualquier derivado financiero.

Hace tiempo, los académicos suecos decidieron no premiar a los que se enzarzan en alquimias algorítmicas sino a los que se replantean los propios fundamentos del desarrollo. ¿Cómo se genera crecimiento? ¿Qué factores esenciales lo determinan? ¿De qué inputs se puede partir?

Así, en 2017 el Nobel de economía fue para Richard H. Thaler que con su “pequeño empujón” redefinió el concepto de racionalidad económica, reclamando la necesidad de que en el centro de los modelos estuviera el ser humano. En 2018 el premio fue para Paul Romer y William Nordhaus, que proponían métodos que dieran vida a un crecimiento duradero y sostenible.

Este año han recibido este importante reconocimiento Abhijit Banerjee, Esther Duflo y Michael Kremer, por poner sobre la mesa la economía del desarrollo y, en su seno, el grave problema de la pobreza. Es importante señalar que los principios y criterios utilizados, considerados dignos de galardón por la Academia, valen para el desarrollo en su conjunto y de hecho necesitan de manera apremiante que se reevalúen dentro del pensamiento económico. Particularmente la experimentación, la concreción y el rigor.

Los tres expertos llevan tiempo bajo los focos de observación por programas experimentales circunscritos y concretados mediante un enfoque riguroso de las conocidas técnicas de randomized controlled. A través de estas metodologías se actúa sobre dos poblaciones similares con dos intervenciones distintas sobre la pobreza y se comprueba cuál es más eficaz. Por ejemplo, Kremer estudió en Kenia qué factor incidía más en la frecuencia escolar, entre la donación de libros y material didáctico, y los incentivos monetarios destinados a este objetivo, o a fármacos para combatir infecciones intestinales. Duflo y Banerjee también experimentaron con el mismo método en la India con políticas para mejorar las condiciones sanitarias, la educación y el emprendimiento.

Más allá del resultado (en el trabajo de Kremer se mostró que el tercer factor era el más importante), lo fundamental es el enfoque. Según parámetros neoliberales aún muy de moda, solo los mecanismos generales del libre mercado son capaces de garantizar el desarrollo y este se alcanza de una manera totalmente equilibrada con la maximización del beneficio, individual y empresarial.

En cambio, dicen los tres expertos, hay modelos económicos generales que se aplican en abstracto cuando es necesario prestar atención a las características específicas de la población, hay que actuar con intervenciones pequeñas, al alcance de los directos interesados. La pobreza no se puede comprender con indicadores medios ni con análisis generalizados. El retraso cultural y educativo asume mil caras en los diversos grupos étnicos, sociales, territoriales, que no se pueden equiparar, sino mirar con atención.

Nobel y pobreza. El secreto está en lo particular

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El globalismo egocéntrico que oprime a los débiles en nombre del 'bien'

Aleksandr Solzhenitsyn*

Hace casi cinco siglos, el humanismo se apasionó por un proyecto tentador: hacer suyas las ideas más luminosas del cristianismo, su bondad, la compasión por los oprimidos y marginados, el respeto a la libre voluntad de cada persona… pero todo ello prescindiendo del creador del universo.

La idea pareció tener éxito. Un siglo tras otro, ese humanismo llegó a incidir en el mundo como un movimiento inspirado en altos ideales puramente humanitarios llegando incluso en ciertos casos a mitigar el mal y la crueldad de la historia. Sin embargo, en el siglo XX estallaron, casi como ollas a presión fuera de control, dos guerras de una crueldad monstruosa: la primera y segunda guerra mundial. Después de aquello, al humanismo-humanitarismo solo le quedaban dos vías: o dejar caer sus brazos con impotencia o, multiplicando sus esfuerzos, alzarse a un nuevo nivel. Así, a mediados del siglo XX, el humanismo reapareció con las directrices de un Globalismo Prometedor. En resumen, llegó la hora. Llegó la hora de institucionalizar en todo el planeta un orden racional (como si eso fuera posible) que ensalzara a los demás pueblos a un nivel aceptable, común para toda la humanidad, abrir a toda la población de la Tierra la perspectiva de sentirse ciudadanos del mundo de pleno derecho. Crear un único gobierno mundial regido por personas de alto nivel intelectual que se encarguen, con audacia y premura, de las necesidades de cualquier pequeño pueblo, en cualquier periferia de la Tierra. Durante un tiempo breve, parecía que el mito del gobierno mundial estaba a punto de hacerse realidad, se hablaba de ello con seguridad y se instituyó la Organización de las Naciones Unidas.

Pero en las décadas que siguieron inmediatamente a aquello, en la segunda mitad del siglo, empezó a resonar, como un reclamo alarmante, un gong. Su sonido nos decía que nuestro planeta es más pequeño y angosto de lo que imaginamos. Y mucho menos capaz de soportar, sin sufrir las consecuencias, la contaminación producida por la acción del hombre.

Todos recordamos la famosa conferencia sobre ecología en Río de Janeiro y otros consejos internacionales análogos que la siguieron. Todos los pueblos del mundo suplicaban a coro –¡a coro!– a EE.UU. y a los demás países más desarrollados: ¡moderaos, frenad el incremento incontrolado de vuestra industria, se está haciendo insoportable, para todos nosotros y para el planeta! Los habitantes de EE.UU. solo constituyen el 5% de la población mundial, pero consumen el 40% de todos los recursos minerales y semielaborados, y contribuyen con el 50% de la contaminación global. Su respuesta fue categórica: ¡no! O en algunos casos firmaron compromisos insignificantes que no resuelven el problema.

El globalismo egocéntrico que oprime a los débiles en nombre del 'bien'

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Giorgio La Pira, un profeta en el Kremlin

Antonio R. Rubio Plo

Agosto de 1959. Un político italiano, Giorgio La Pira, alcalde de Florencia, habla ante el Soviet Supremo. Una voz cristiana resuena dentro de los muros del Kremlin. No es un hecho que despierta grandes titulares de prensa. Para muchos solo será una noticia de entretenimiento en los monótonos días del verano, pero desde el punto de vista político, y también del religioso, no faltarán voces que afirmen, o al menos lo piensen, que aquel viaje ha sido una extravagancia más del alcalde de Florencia. Reconocen su buena fe, aunque destacan su ingenuidad. Otros le tacharán de criptocomunista, tonto útil o, como dijo un eminente monseñor, de “comunista de sacristía”. Pese a todo, La Pira, un peregrino de la paz, ha viajado al Moscú de Kruschev, el propagandista de la coexistencia pacífica, y ha pronunciado unas palabras que los dirigentes soviéticos no están acostumbrados a escuchar, empezando por el sorprendente hecho, entonces y ahora, de que el alcalde florentino proclama abiertamente su condición de creyente.

Soy un español que admira el coraje de Giorgio La Pira, coraje que se fundamenta en una fe profunda, semejante a la de Josué, que obedece al Señor cuando recibe la orden de que se toquen las trompetas que abatan los muros de Jericó (Jos 6, 1-27). De hecho, La Pira en su visita al Kremlin estaba pensando en este episodio. Una cuestión de fe, pero también de esperanza en que Dios es el Señor de la historia y que tiene sus tiempos establecidos porque pasarán treinta años, casi día por día, hasta que se derrumbe el muro de Berlín y con él, el sistema comunista. Pienso que en mi país a veces no se conoce bien a Giorgio La Pira porque durante una época fue relegado a las estanterías de un cristianismo social, que no siempre ponía en primer plano la espiritualidad, y sobre todo la profunda devoción mariana, del político italiano. Hoy, que está más cerca de los altares, es el momento para que vayamos tomando nota de las virtudes humanas y cristianas de aquel político vinculado para siempre a una ciudad que es un auténtico crisol de la cultura occidental.

Además, el viaje de La Pira me recuerda al de Francisco de Asís visitando al sultán de Egipto en 1219. Sigo leyendo en libros de ilustres autores que aquel viaje fue un fracaso, y que no logró convertir al sultán Al Kamel, pero lo que está claro es que las cruzadas tampoco lograron su objetivo. Sucedió como en el episodio bíblico en el que los filisteos derrotaron a los israelitas y les arrebataron el Arca de la Alianza (1 Sam 4, 1-22), si bien nadie negará que, poco después de aquel episodio tachado de fracaso, los franciscanos quedaron como custodios de los lugares cristianos de la Tierra Santa.

Giorgio La Pira, un profeta en el Kremlin

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La 'vía báltica' llega a Hong Kong

Angelo Bonaguro

Agosto 1939. El pacto Molotov-Ribbentrop entre la Alemania nazi y la URSS somete a los países bálticos a la órbita soviética. Cincuenta años después, una cadena humana de dos millones de personas pide en las calles libertad y, poco después, la URSS se disuelve. Dos aniversarios importantes para la historia, no solo europea.

El 23 de agosto de 1939 los ministros de Exteriores de Alemania, Joachim von Ribbentrop, y la URSS, Viaceslav Molotov, suscribieron un pacto de no agresión entre ambos países, al que se añadió un apéndice secreto que establecía el reparto de Europa oriental por esferas de interés: para Alemania gran parte de Polonia y para la URSS –aparte de Finlandia, parte de Polonia, Besarabia y Bucovina septentrional– los Estados bálticos.

Ocupadas por primera vez en 1940 por la Armada Roja, Lituania, Estonia y Letonia pasaron temporalmente al Tercer Reich durante el ataque nazi a la URSS para ser “liberados” por la Armada en el 44. Bajo dominación soviética, las poblaciones bálticas –tan cerca de Occidente– se vieron golpeadas por la discriminación y la represión, y diezmadas por las deportaciones realizadas en varias tandas hasta después de la muerte de Stalin en el 53 (se calcula que entre 1944 y 1955 medio millón de bálticos fueron deportados a Siberia o Asia central, donde muchos murieron de hambre en los campos de trabajos forzosos).

Un escenario reconstruido hace unos años en versión satírica por los actores estonios Ott Sepa y Märt Avandi, autores del programa televisivo Tujurikkuja («El aguafiestas»). En el clip Küüditamine («Deportación») recrean la irrupción de soldados del NKVD “de alguna parte de Estonia” en casa de la familia Poim, a la que comunican su partida inmediata hacia Siberia. Pero en vez de desesperarse, la familia, reunida para una magra cena a la luz de las velas, se muestra felicísima por poder partir en un “viaje gratuito” y gozar de una “larga estancia”, hasta el punto de ponerse a brindar. El video no pretende faltar al respeto de la historia estonia, y menos en un tema tan delicado para los pueblos bálticos, se trata más bien de una sátira contra la relectura histórica que periódicamente sale a la luz en los medios rusos con motivo de aniversarios o debates sobre el papel de los diversos contendientes de la Segunda Guerra Mundial. No en vano esos tres minutos terminan con este título de crédito: “Financiado por el Comité por la verdad histórica de la Duma rusa de Estado”.

Más divisiones a los 80 años del pacto

Este año, con motivo del 80 aniversario del pacto Molotov-Ribbentrop, en los medios rusos progubernamentales aparecieron varios artículos en línea con la opinión expresada tanto por el presidente Putin en 2015, según el cual “con este pacto se pretende garantizar la seguridad de la Unión Soviética”, como por el ministro de Cultura, Medinsky, que lo definió como “un gran éxito de la diplomacia estalinista desde el punto de vista de los intereses soviéticos”.

La 'vía báltica' llega a Hong Kong

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Que Dios nos salve del populismo

Gigi Riva

Olivier Roy sonríe cuando piensa en Matteo Salvini besando el crucifijo y apelando al corazón de la Virgen María. “Hace folclore católico, una exhibición de signos religiosos totalmente desvinculados de los valores y normas cristianas. Como también hizo folclore, por otra parte, con la propaganda de la Liga Norte. Por otra parte, su iconografía tiene una impronta profundamente sexual y contraria a los principios de la Iglesia, pues siempre aparece al lado de una rubia despampanante que no es su mujer”.

Este politólogo especialista en religiones, un francés de 70 años recién cumplidos, lleva diez años como titular de la cátedra Mediterránea en el Robert Schuman Centre for Advanced Studies del Instituto Universitario Europeo de Florencia. Salvini es el paradigma de su nuevo libro “¿Europa sigue siendo cristiana?”, donde el punto de partida es un pleonasmo absoluto, pues está clara su conclusión: no, ya no lo es, y es difícil, si no imposible, que pueda volver a serlo en el futuro.

La secularización del Viejo Continente parece irreversible, un proceso de larga duración que sería injusto, según este experto, remontar como se suele hacer a la Ilustración. “La Ilustración fue importante, cambió el modelo metafísico y ontológico porque introdujo un nuevo esquema sobre el que fundar la verdad, pero no cambió el sistema moral. La laicidad no era más que el cristianismo secularizado, los valores y la visión antropológica de la familia compartidos”. Hasta tal punto que, por poner un ejemplo, los padres fundadores de Europa, Robert Schuman, Alcide De Gasperi, Konrad Adenauer, no sintieron la necesidad de subrayar, escribiéndolo, que las raíces de nuestro mundo eran cristianas. Habría sido redundante, como señalar una evidencia, “y si hoy se quiere hacer es exactamente porque ya no es evidente”.

Que Dios nos salve del populismo

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Formar cabezas, no gendarmes

Michele Brignone

Sucedió después de 2001, y volvió a suceder después de 2014. En cada oleada de terrorismo islamista, las instituciones educativas islámicas acaban bajo los focos de los medios de comunicación, citadas como terreno de cultivo del fundamentalismo o identificadas como su antídoto más eficaz. En tiempos de los talibanes y de Al Qaeda le tocó sobre todo a las madrasas paquistanís y a los manuales utilizados en las escuelas saudís. Algunos estudios sugirieron más tarde que, aunque ciertamente la educación impartida en las aulas escolares influye en la forma mentis de las generaciones jóvenes, la asociación entre libros de texto y radicalización corre el riesgo de ser demasiado expeditiva. Este vínculo es aún más discutible en la época del Isis, donde resulta determinante el papel que juegan en su ascenso las redes sociales, internet y los reclutadores digitales.

Sin embargo, en los últimos años tampoco han faltado los debates sobre la responsabilidad de los centros de enseñanza. El más significativo tuvo lugar en Egipto, donde la mezquita-universidad de Al-Azhar fue acusada de difundir a través de los manuales utilizados en sus institutos el germen del extremismo. Los líderes de la mezquita prepararon entonces un programa de revisión de los libros de texto acusados, de los que se eliminaron ciertos párrafos, como los relativos a la esclavitud, la yihad o el estatuto discriminatorio previsto para los no musulmanes, los más problemáticos para la sensibilidad moderna y sobre todo más en sintonía con la ideología y acciones de las organizaciones yihadistas.

Si Al-Azhar encarna, con su existencia milenaria, esa tradición islámica que el yihadismo ha contribuido a sentar en el banco de los acusados, el Instituto Mohammed VI para la formación de imanes en Rabat se creó específicamente para contrarrestar las lecturas extremistas del islam. El proyecto se remonta al año 2005, cuando para responder a los atentados terroristas de Casablanca la monarquía marroquí puso en marcha una profunda reforma de las estructuras religiosas del país, pero en 2015 se transformó en una institución estable, convertida en la flor en el ojal de un Estado que quiere presentarse como modelo de moderación y estabilidad.

Formar cabezas, no gendarmes

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Teología política en el siglo XXI (3)

Massimo Borghesi

Me alegra que Rodolfo Casadei haya querido responder a mi artículo donde contestaba a algunas de sus tesis sobre la relación entre religión y política. El autor mitiga, y eso es bueno, ciertas expresiones puntiagudas que resultaban francamente inaceptables. Concretamente dos: la santificación de las naciones soberanistas por su oposición “religiosa” al modelo europeo y el elogio acrítico al partido soberanista italiano en virtud de su “sacralización” de las fronteras nacionales.

En su respuesta, Casadei señala que “con todo esto, no he escrito ni pienso, como afirma Borghesi, que la Polonia y Hungría actuales representen el modelo ideal contemporáneo de la relación entre religión y política para los que se dicen cristianos. En este sentido, los modelos ideales no existen, solo existen modelos históricos, que justo por ser históricos no se pueden exportar ni imitar más que en una mínima parte”. La relativización de los modelos es un paso importante hacia la superación de la ideología teológico-política.

Igualmente importante es la segunda aclaración de Casadei. “No soy soberanista –afirma–, también por algunas de las razones que Borghesi ilustra, pero creo que, a corto plazo y teniendo la única alternativa de elegir entre aliarse con los partidos soberanistas o con los de lo políticamente correcto, para los cristianos sería más oportuno lo primero. A medio-largo plazo sería un abrazo mortal tanto la alianza con los soberanistas como con los de los políticamente correcto, con la única diferencia de que la primera sería una muerte lenta mientras que la segunda sería una muerte muy rápida”. Observo que se trata de una aclaración que deja amplios márgenes para la discusión y, sin embargo, resulta innegable que el autor tiende aquí al menos a diluir la “santa alianza” entre cristianismo y fuerzas conservadoras, a no revestirla con un blindado “religioso”.

Es lo que yo pedía. El resto pertenece al análisis político, a la valoración de las fuerzas políticas por parte de un católico comprometido, al cálculo de costes y beneficios. Se puede discutir legítimamente sobre cuál es la mejor fórmula política en el contexto actual y sobre ello los católicos pueden dividirse, por supuesto, aunque tienen el deber de intentar vías unitarias. Lo que no es correcto es sacralizar la esfera política, de derecha o de izquierda. En mi intervención no criticaba el modelo teológico-político de izquierdas por la simple razón de que hoy, a diferencia de los años 70-80, cuando era hegemónica, no existe.

Teología política en el siglo XXI (3)

Massimo Borghesi | 0 comentarios valoración: 2  28 votos

Teología política en el siglo XXI (2)

Rodolfo Casadei

Mis diferencias con el profesor Massimo Borghesi no tienen nada que ver con la contraposición entre derecha e izquierda (Ortega y Gasset tenía razón cuando decía que identificarse con solo una de estas dos categorías constituye “una forma de hemiplejia mental”), o entre teología política y teología de la política. Se trata de una diferencia de enfoque de la realidad: teorético el suyo, práctico el mío.

Recomiendo a todos los lectores el libro ‘La historia perdida del cristianismo’ de Philip Jenkins, que muestra la historia de los cristianos de Oriente y evoca entre otras cosas un caso muy instructivo, el de los coptos de Egipto. Cuando en el año 642 los musulmanes conquistan Alejandría y absorben Egipto en el califato naciente, los cristianos representan el 90% de todos los egipcios. En torno al año 1000, después de tres siglos de dominio musulmán, siguen siendo más de la mitad de la población. Hoy son oficialmente el 10% de la población egipcia (más concretamente son el 5-6%) mientras que los musulmanes se han convertido en el 90%.

La inversión de proporciones fue gradual y progresiva porque solo una pequeña parte se debió a la eliminación física de los cristianos por parte de los musulmanes o a su conversión forzosa, lo que solo sucedió a gran escala con la persecución de 1354. Antes y después de esta fecha, las conversiones del cristianismo al islam se debieron principalmente a la presión social y a las leyes, los impuestos a los llamados ‘dhimmi’, la falta de oportunidades económicas o de carrera en la función pública para los cristianos, etcétera.

El resumen es que catorce siglos de poder político-religioso musulmán casi secaron, a través de múltiples formas de presión donde la violencia física es solo la última y la menos practicada, excepto en ciertos momentos concretos, la cuenca cristiana egipcia.

En Italia, donde los diversos poderes que se sucedieron desde el final del Imperio Romano animaron al cristianismo católico, en el momento del resurgimiento de la Unidad casi toda la población era católica y la Iglesia había modelado la civilización italiana. Se deduce que la política religiosa de aquellos que detentan el poder y promueven una religión antes que otra tiene una gran influencia en la fortuna de las diversas confesiones religiosas, incluidas las cristianas. Pero esta es evidentemente una deducción de puro sentido común a partir de los datos de hechos históricos, y acusarme por ello de “heterodoxia” no hará que esos hechos desaparezcan.

Mi reflexión va en el surco de la legítima autonomía de las realidades terrenas (Concilio Vaticano II), como la de los exegetas que aplican el método histórico-crítico a las Escrituras. Insistir en que “la gracia sobrenatural no necesita nada para acontecer. Solo requiere el asentimiento del corazón humano. Dios puede salir al encuentro del hombre, en cualquier lugar y bajo las condiciones más adversas” implica lógicamente, a la luz de la historia, que los italianos se habrían mostrado más abiertos a la gracia que los egipcios.

Teología política en el siglo XXI (2)

Rodolfo Casadei | 0 comentarios valoración: 2  26 votos

Teología política en el siglo XXI (1)

Massimo Borghesi

paginasdigital.es reproduce el debate que se ha producido entre Massimo Borghesi y Rodolfo Casadei en la prensa italiana sobre las relaciones entre poder y cristianismo.

Puede que a Rodolfo Casadei no le guste demasiado que tome su artículo titulado “Religión y política nunca se han separado”, publicado en Tempi, como ejemplo del modelo teológico-político que caracteriza en este momento a la derecha religiosa en Occidente y en América Latina. Es el mismo modelo que subyace a las críticas hacia el papa Francisco, acusado de ser un Papa rojo, modernista, relativista. Lo que no se le puede perdonar al pontífice, según sus críticos, es su abandono del terreno del conflicto, la lucha por los principios no negociables, la necesaria alianza con las fuerzas conservadoras para frenar, con el auxilio del poder, las tendencias disolventes del mundo contemporáneo.

Al Papa le combaten porque se niega a legitimar religiosamente a la derecha que se opone al movimiento de la globalización. De hecho, el problema, como evidencia el artículo de Casadei, es el de la legitimación religiosa de las fuerzas seculares. Al movimiento de neutralización de los símbolos religiosos, propio de la globalización, la derecha religiosa opone una teología política, una reacción identitaria y particularista que busca en el poder la vía de salvación respecto al nihilismo contemporáneo. Con una tesis que expresa claramente Casadei, para quien “religión y política nunca podrán estar separadas del todo”. Y ello por dos motivos.

“El primero es que la religión siempre ha desarrollado también la función social de mantener unida una comunidad humana. Religión viene del latín ‘res ligare’, es decir, ligar las cosas, y la cosa pública, la república, es la primera de las cosas que necesita cohesión. Los reyes sumerios, la civilización más antigua que se recuerda, eran también sacerdotes, y entre los cargos que se le asignaron a Cayo Julio César estaba también el de Pontifex maximus, la máxima autoridad religiosa romana. Constantino, haya visto o no realmente en el cielo nocturno una cruz luminosa donde se leía ‘in hoc signo vinces’, sabía perfectamente que el poder político necesita una sanción sagrada para funcionar, y que la legitimidad que procede de la fuerza de las armas o de cualquier otro principio secular no es suficiente”.

La política necesita una legitimación religiosa y viceversa, la religión necesita una encarnación política. Cualquier otra perspectiva es liquidada como angelismo, espiritualismo, desencarnación, falta de realismo. En realidad, existe otra política modelada por la fe, pero no obedece al modelo teológico-político teorizado por Carl Schmitt y acogido acríticamente por Casadei. De hecho, en la historia del pensamiento cristiano existe una teología política y una teología de la política.El paso de la segunda perspectiva a la primera es imperceptible pero, sin embargo, sustancial. Como señala Joseph Ratzinger en ‘Iglesia, ecumenismo y política’, “el cristianismo, a diferencia de sus deformaciones, no ha fijado el mesianismo en la política. Sino que se ha empeñado desde el principio en dejar lo político en la esfera de la racionalidad y de la ética. Ha enseñado a aceptar lo imperfecto y lo ha hecho posible. En otras palabras, el Nuevo Testamento contempla un ethos político, pero ninguna teología política”.

Teología política en el siglo XXI (1)

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¿Científicos o humanistas? Dante pide mentes abiertas

Marco Bersanelli

Hace tiempo leí un artículo sobre la estructura del paraíso de Dante, un tema fascinante que siempre ha puesto en cuestión a expertos y estudiosos de todo el mundo. Aquel artículo presentaba una interpretación de las visiones dantescas de los últimos cantos del Paraíso lamentando el escaso interés que hasta ahora la crítica había reservado a sus tesis. Al mismo tiempo, se esforzaba en deslegitimar otra hipótesis de lectura de la configuración geométrica del cosmos dantesco, llegando a definirla como “un cúmulo de contradicciones”, demostrando su malestar por no haberla comprendido bien. Se trata de una interpretación que en las últimas décadas ha sido considerada por varios expertos, la mayoría procedentes del mundo científico, y en la que he profundizado en varias ocasiones.

No es este lugar para describir detalladamente la visión geométrica en cuestión, ni cómo viene sugerida por una lectura atenta de los versos de Dante. Extremadamente resumido, se trata de la posibilidad de que Dante –directamente o desde fuentes externas– intuyera un cosmos con propiedades geométricas en una superficie esférica, siendo un especio de tres dimensiones. Se trata de un pensamiento profundo pero sencillísimo, que no requiere sofisticados conocimientos de geometría ni matemáticas sino que exige una mente abierta, pura, disponible a mirar aspectos de la realidad aparentemente obvios con ojos distintos. Algo parecido a lo que debió pasar por la mente de los primeros que concibieron la Tierra no ya como un disco plano sino como un globo esférico fluctuando por el espacio.

Aquel artículo excluía esa lectura de manera categórica y a veces irrisoria, pero al mismo tiempo mostraba no haber captado del todo su sentido. Por ejemplo, cuando afirmaba que, según esta hipótesis, en el cosmos de Dante los ángeles vivirían “en una cuarta dimensión del espacio destinada para ellos”, simplemente demuestra que ha entendido la idea de la curvatura del espacio. Sería como decir que, para explicar cómo dos personas que caminan en dirección opuesta sobre la superficie curva de la Tierra tarde o temprano se encontrarán, hubiera que pensar que una de ellas tiene que subirse a un avión.

Cuando afirma después con ironía que, según esta lectura, “Dante también adelantaría seis siglos la teoría de Einstein de la relatividad general (1917)”, evidentemente no ha captado el punto. Sería como afirmar que Leucipo y Demócrito, al proponer la idea de “átomo” hubieran anticipado la mecánica cuántica y la física de las partículas elementales. Una exageración insensata… quizás no hacía falta construir el acelerador LHC para descubrir el bosón de Higgs, ¡ya habían llegado los antiguos griegos! Dicho esto, queda el notable hecho de que, partiendo de la base de una imaginación audaz y genial, estos antiguos pensadores introdujeron una idea cualitativa, nueva, profunda, que a siglos de distancia ha encontrado fuertes resonancias con la física moderna, y ese es un dato de hecho. En este sentido, un nexo análogo leería a Dante desde la cosmología relativista.

¿Científicos o humanistas? Dante pide mentes abiertas

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Cuarenta años de revolución islámica, vistos por la literatura iraní

Giacomo Longhi

A cuarenta años de distancia, la revolución que en Irán destituyó al sha y llevó a la institución de la República Islámica sigue siendo conocida para los lectores occidentales sobre todo por las obras de autores iraníes que residen en el extranjero y han decidido escribir en la lengua de su país de acogida. La literatura escrita en persa, por el contrario, se ha mantenido hasta ahora relegada a los confines de Irán, tal vez por estar más orientada a una audiencia interna y menos a la exportación. Y el tema de la revolución, desde un punto de vista global, parece más recurrente en la primera categoría, mientras que en la segunda ocupa un espacio mucho menos reconocible.

Limitando el ámbito a los libros de narrativa disponibles, si nos fijamos en obras de autores iraníes escritos en lenguas occidentales podemos citar una larga serie de títulos donde la revolución sirve de fondo a la trama, cuando no constituye un elemento central. Algunos han sido auténticos éxitos editoriales, como Persépolis, la novela gráfica de Marjane Satrapi, o las novelas de Kader Abdolah, pero también obras de otros autores, como Nahal Tajadod, Gina Nahai, Hamid Ziarati constituyen una presencia consolidada en el mercado literario de Occidente, lo que confirma el interés existente por este género.

A esta categoría se podrían añadir otras novelas concebidas originalmente en persa, pero encargadas para el mercado anglófono. Es el caso de La Jaula de Oro, novela-testimonio del premio Nobel de la Paz Shirin Ebadi, que recorre los acontecimientos del 79 a través de la historia de tres hermanos; y de otra novedad de 2018, The Enlightment of the Greengage Tree, de Shokoofeh Azar, que narra la historia de una familia que huye de Teherán después de la revolución.

Por tanto, si la revolución caracteriza a una buena porción de la ficción escrita por iraníes en lenguas occidentales, en el panorama de la literatura persa ocupa un espacio menos preponderante. Esto se debe en parte a la censura, poco proclive a dejar pasar críticas a este hecho, y en parte a que esta literatura nace en el seno de la sociedad iraní, se dirige a ella, y por eso la acompaña también en las etapas siguientes, ampliando notablemente el espectro de los temas tratados.

Las historiografías de la literatura persa publicadas en Irán dedican a la revolución pocos párrafos, describiéndola como un hito entre la literatura de los 70 y los 80, más que como un evento que inspirara una auténtica corriente literaria, como en cambio sí pasó con la guerra entre Irán e Iraq, que duró ocho años.

Los primeros relatos de la revolución

Pero si el relato de la revolución se pierde en el maremágnum de novelas, relatos y poesías que hoy abordan en Irán los temas más dispares, no significa que los autores hayan sido totalmente reticentes al respecto. Algunos intentaron contarlo en los años inmediatamente sucesivos, y hoy no falta quien ha decidido volver al tema.

Cuarenta años de revolución islámica, vistos por la literatura iraní

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Pasolini y el 68 en su columna de 'El caos'

Simone Invernizzi

El 6 de agosto de 1968 daba comienzo una colaboración entre el semanario «Tempo illustrato», dirigido por Arturo Tofanelli, y Pier Paolo Pasolini, al que se le encargó una columna titulada “El caos”, que mantendrá hasta enero de 1970. Para Pasolini fue su segunda experiencia en contacto con el gran público de la prensa, después de su columna “Diálogos con Pasolini”, que el escritor tuvo en la revista del PCI «Vie Nuove» entre mayo de 1960 y septiembre de 1965.

La naturaleza periodística de esta publicación da un carácter de actualidad a las intervenciones de Pasolini, suscitadas por las noticias o las cartas de sus lectores, por la necesidad de explicar o defender sus posicionamientos políticos, o por cuestiones literarias. En esta miscelánea de temas, los estudiantes eran un tema recurrente. Pasolini valora su compromiso político pero en cambio critica las derivas violentas y la rigidez ideológica, denuncias acompañadas por un reiterado esfuerzo por comprender los errores y dinámicas que los habían generado, con una tensión cognoscitiva y pedagógica a la vez.

La lectura de “El caos” no ofrece un juicio unívoco o coherente del 68. Al contrario, lo que de allí emana es un contexto diverso y “en movimiento”. Me permito recoger aquí algunas de estas valoraciones. Quien tenga una cierta familiaridad con la obra de Pasolini se dará cuenta de que muchos temas vuelven a aparecer en otras obras de aquella época y posteriores.

“El caos”

Al presentar a sus lectores su primera columna, publicada en agosto de 1968, Pasolini declara desde el principio su intención de escribir sin miedo a contradecirse o exponerse, pues considera que sus palabras no tienen “ninguna autoridad”. De ahí el título –“El caos”– y el subtítulo “ideal” –“Contra el terror”–, porque la autoridad, que impone reglas, “da siempre terror, incluso cuando es dulce”. Esta ejerce de hecho un poder opresivo que pretende servirse de los hombres, imponiendo su propia visión del mundo y su propia moral. Con esta columna, Pasolini se prepara para luchar “contra toda forma de terror”, cada vez más difundido en la sociedad, “a la derecha clérigo-fascista de este mundo”, pero también “a la izquierda”.

En esta lucha sabe que no tiene aliados, alguien que le “apoye” y con quien compartir “intereses comunes que defender”. Cuando siente simpatías políticas (“cierto radicalismo y cierta Nueva Izquierda católica”), “son simpatías que no suponen ningún pacto ni acuerdo”. La suya es una lucha en “soledad”, y eso es justamente lo que le garantiza “una cierta, aunque tal vez loca y contradictoria, objetividad”.

“Venecia y el terrorismo juvenil”

El 25 de agosto de 1968 se abre en Venecia la 29ª edición de la Muestra Internacional de Arte Cinematográfico en un clima de protesta creciente. Es la ocasión para empezar a mostrar una primera y significativa distancia entre Pasolini y los jóvenes del 68.

Pasolini y el 68 en su columna de 'El caos'

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El impasse del voto católico

Olivier Roy

En Francia, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta los primeros años dos mil, el voto de los católicos practicantes permaneció estable. Votaban mayoritariamente a la derecha conservadora y al centro-derecha, y tenían una mínima representación en la extrema derecha. El episcopado invitaba a votar teniendo en cuenta una visión global del “bien”, pero dejaba a cada uno la tarea de establecer una jerarquía entre los diversos “bienes” (era la visión de la Democracia Cristiana, aunque esta nunca puso un pie en Francia como partido político).

Todo cambió en torno al año 2010. El tabú contra el voto al Frente Nacional cayó, un pequeño grupo de católicos militantes empujó en 2007 al presidente Sarkozy a defender una idea más cristiana de Francia y de la sociedad, pero sobre todo la Manif pour Tous [MPT, colectivo de asociaciones nacido en 2012 en oposición a la ley del matrimonio homosexual, ndt] trajo consigo la aparición de un “partido católico” que luchaba por la defensa de los principios no negociables referidos a la familia y a la procreación. Se abandonaba la idea de una visión global del “bien” para concentrarse en un aspecto específico, que quedaba absolutizado.

Inicialmente, la Manif pour Tous no pretendía ser expresión de la comunidad católica pero, a pesar de los esfuerzos realizados, obtuvo poco apoyo fuera de los católicos practicantes, aparte de algún psicoanalista lacaniano cuyo peso electoral fue nulo. El movimiento Sens Commun lo expresó así: un “partido católico” que juega con un chantaje electoral a los candidatos de derecha para que estos se comprometan a aplicar los “principios no negociables” (abolición del matrimonio homosexual, prohibición de la procreación asistida, rechazo a la teoría de género).

Esta estrategia electoral resultó un fracaso. En las últimas elecciones europeas, el cabeza de lista de los republicanos, François-Xavier Bellamy, hizo una buena campaña, pero su 8,5% es el peor resultado obtenido por la derecha conservadora francesa. En primer lugar hay que señalar que el peso de los católicos practicantes en Francia es muy bajo (menos del 5% de los electores); en segundo lugar, la mayor parte de los católicos practicantes volvió a votar al centro-derecha tradicional, representado esta vez por La République en Marche (LRM); y, por último, a la opinión pública no le interesa una “contrarrevolución” anti-68. Por tanto, solo queda un pequeño núcleo irreductible de católicos “observantes”, según la expresión de Yann Raison du Cleuziou, que dan prioridad a los principios normativos de la Iglesia en su vida social y política. Más allá de estas consideraciones puramente electorales, el fracaso de la Manif pour Tous en versión política revela un profundo cambio en la sociedad francesa, que ha llevado a los católicos observantes a los márgenes de la vida política.

El fracaso de la estrategia de lobby electoral es estructural. Ningún candidato que desee ser elegido puede comprometerse con esos “principios no negociables”, so pena de derrota. La sociedad francesa ha ratificado los nuevos valores que emergieron de la revolución antropológica de los años 60. La secularización venció, y esto es algo que Marine Le Pen ha entendido muy bien, pues pone la laicidad y no el cristianismo en el centro de la identidad francesa.

El impasse del voto católico

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La filósofa que admiraba a Shakespeare

Antonio R. Rubio Plo

Agnes Heller, la filósofa húngara superviviente del Holocausto, murió a los noventa años el pasado 19 de julio. Una crisis cardiaca, mientras se bañaba en aguas del lago Balatón, fue la causa de su fallecimiento. Según cuenta quienes la conocieron, denotaba una actitud vital que acaso tuviera mucho que ver con la experiencia traumática de la persecución nazi a los judíos.

Su familia burguesa y de clase media fue víctima de un nacionalismo local y otro pangermanista a la caza de chivos expiatorios. Su padre fue deportado a Auschwitz, donde murió, pero tanto ella como la madre sobrevivieron al conseguir escapar antes de ser subidas a unos trenes sin retorno. Fue cosa de un instante, el aprovechamiento de una fugaz oportunidad, en medio de la confusión y el temor de unas gentes que eran llevadas como ovejas al matadero. Les salvó una decisión radical: aferrarse a la vida sin mirar a su alrededor. Sin embargo, Agnes Heller nunca atribuyó a mérito propio haber salvado la vida. No era una judía practicante de su religión, aunque seguramente conocía esta cita del salmo 123: “Hemos salvado la vida, como un pájaro de la trampa del cazador: la trampa se rompió y escapamos”. Sin necesidad de invocar, como en aquel salmo, que Dios había estado de su parte, aquella muchacha de dieciocho años siempre reconoció que su supervivencia se debió al hecho de que otros tuvieron que morir. Desde entonces, su conciencia tuvo una fuerte carga ética, pues no solo había adquirido la obligación de vivir, sino que además había hecho suyo el deber de que otros sobrevivieran frente a los totalitarismos, duros o blandos, que conoció a lo largo de su existencia. Lo hizo de continuo con sus palabras y escritos, aunque a algunos les resultara molesto.

Muchos húngaros saludaron la liberación de Hungría en 1945 de la mano del ejército soviético, aunque poco después comprenderían que uno de sus efectos había sido crear un régimen satélite de la URSS, la heredera estalinista de aquel imperio zarista que había aplastado la revuelta nacionalista de 1849. Por entonces, Heller estudiaba física y química en la universidad de Budapest, pero inesperadamente escuchó las clases del filósofo marxista heterodoxo György Lukacs sobre las relaciones entre la filosofía y la cultura. Le atraía el marxismo como filosofía universal, y ya no se planteaba, como algunos de sus compatriotas judíos, abandonar los lacerantes recuerdos del pasado emigrando a Israel. Pero al elegir a Lukacs, optaba por una heterodoxia que la llevaría a no adherirse a las consignas oficiales del partido comunista, del que su propio maestro sería expulsado, aunque dos años antes de su muerte, en 1971, enfilara el redil de la ortodoxia.

La filósofa que admiraba a Shakespeare

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«Busco lo nuevo braceando en las profundidades de lo conocido»

Guadalupe Arbona Abascal y Juan José Gómez Cadenas

Por su interés, publicamos la entrevista de Guadalupe Arbona Abascal y Juan José Gómez Cadenas al escritor Jesús Carrasco, publicada en Jot Down.

Tarde lluviosa de abril. Carrasco acaba de aterrizar en Madrid, viene de Edimburgo y dice que allí hacía mucho mejor tiempo que aquí. Han cambiado las tornas. Delgado y con un bigote llamativo, es austero de expresiones. La dulzura la lleva dentro, y la descubre como si fuese una cinta que deja resbalar ante sus interlocutores, estos la van viendo deslizarse y ofrecerse, lo hace al ritmo que exige la amistad. Así la conversación va haciéndose cordial, con sosiego y delicadeza, sin precipitaciones. Entonces sí se puede ver su sonrisa y su fuente oculta: el aprecio sincero por personas y cosas. Todo sin alharacas. Comenzamos la conversación en la cafetería del restaurante Mutis, en la calle López de Hoyos. Nos sentamos en una mesa del comedor, cara a cara. Él sin papeles. Está acostumbrado a la precisión y no dice ni una palabra de más ni una de menos, casi no hay que corregir nada de la grabación. Como su físico es escueto, también lo son sus palabras, acertadas y claras. Solamente después en la cena distendida, ríe, cuenta, anuncia, dice de sí, sin dejar de preguntar a los que tiene delante. Sus gestos nacen de la mirada de un hombre que ama lo familiar y aprecia las cosas sencillas. La velada se hace corta.

¿Quién es Jesús Carrasco?

Pues este que veis.

Hace unos meses publicabas un artículo en El País confiando algo de tu infancia.  Contabas cómo tus padres se dedicaban a encuadernar libros para ganar algo más y poder sostener la familia numerosa que erais. Los encuadernaban con trozos del vestido de novia de tu madre. ¿Era este artículo una forma de agradecimiento? ¿Un reconocimiento?

Todo eso y, además, un encargo. Me pidieron un artículo, busqué varias alternativas y, después de manejar varios temas, encontré este que, digamos, flotó. Porque es una historia que a mí siempre me ha enternecido, me pareció hermosa y al mismo tiempo muy triste, muy dramática porque contiene muchos elementos de la vida del país, de la historia reciente de España, de cómo las personas, la gente normal y corriente, se han tenido que manejar en un momento en el que nuestros padres venían de la guerra y nosotros llegábamos a la democracia. En esta pequeña anécdota familiar, que para mí es muy hermosa y dura también, se recogen todos esos elementos del contexto. Me pareció que era rica y también bella. Y es absolutamente cierta. Casi podría parecer un relato de pura ficción, pero es real, el vestido de mi madre terminó hecho trocitos. Ese ha sido mi entorno familiar, yo he crecido entre esos libros, libros deshechos, cubiertas, herramientas de encuadernador, los olores de los materiales que empleaba mi padre, que eran muy humildes. Me acuerdo de que el adhesivo que utilizaba era engrudo, un pegamento absolutamente básico, harina cocida, con un olor muy particular.

¿Y eso funcionaba?

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Jawdat Said. El islam de la no violencia

Viviana Schiavo

Violencia y religión. En los últimos años, este binomio se ha convertido en un foco de creciente atención. En los periódicos, en la televisión, en los debates públicos y en los círculos académicos, cada vez más a menudo se interrogan sobre el nexo entre la pertenencia religiosa y el clima de terror y desconfianza mutua difundido por el mundo entero. Sobre todo tras los atentados de 2001, el islam se ha convertido en el principal objeto de estas reflexiones. En cambio, poco se habla sobre la otra cara de la moneda, es decir, sobre la no violencia en el islam. Sin embargo, es algo que existe y que podría contribuir a avivar un debate que tiende a ser unilateral. El mismo papa Francisco, con motivo de la 50ª Jornada Mundial por la Paz, recordó al musulmán Abdul Ghaffar Khan y su acción de no violencia en la liberación de la India. Los pocos estudios realizados sobre la relación entre el islam y la no violencia también reivindican el papel de actores mayoritariamente asiáticos, pero poco se ha dicho sobre el mundo árabe-musulmán.

En cambio, es en el contexto árabe donde toma forma la experiencia de Jawdat Said, intelectual sirio contemporáneo, creador de una teoría sobre la no violencia radical basada en la exégesis coránica, la tradición islámica y la lectura de los fenómenos históricos. Se trata de un autor desconocido en Europa y relativamente poco conocido en el ámbito musulmán, a pesar de la relevancia de sus aportaciones. Una relevancia que va unida a múltiples factores. En primer lugar, la capacidad de conjugar, en el pensamiento y en la acción, una novedad interpretativa con un profundo sentido de pertenencia a la propia fe y tradición, que no sufre reducción ni adaptación alguna. Las reflexiones de Jawdat Said hunden sus raíces en los fundamentos de la religión islámica, sobre todo en el Corán y en la Sunna. Lo suyo no es un intento de leer la Escritura desde una óptica occidental sino sobre todo elaborar un pensamiento teológico-social a la luz de una relectura espiritual, histórica y lingüística del texto sagrado y del mundo, como opera prima de Dios. La doble connotación de este intelectual sirio, a caballo entre la tradición y la renovación, refleja las influencias que recibe. Si inicialmente es el modernismo islámico lo que llama la atención de Said, a través de las ideas de Jamal al-Din al-Afghani y Muhammad ʻAbduh, más tarde orientará su interés hacia el reformismo crítico de Mohammed Arkoun y Malek Bennabi, con su teoría de la “colonización” de los pueblos. Esta doble connotación le costará las críticas de unos y otros. Si el reformismo lo cuenta entre las filas de los islamistas, estos últimos lo critican por ciertas posiciones distantes de la tradición.

Jawdat Said. El islam de la no violencia

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Dostoyevski. El milagro de la felicidad y nuestras 'noches blancas'

Joshua Nicolosi

“¡Dios mío! ¡Todo un minuto de felicidad! ¿Acaso es poco para toda una vida humana?”. Así termina, con esta apremiante pregunta de su protagonista, Noches Blancas, una pequeña joya nacida de la pluma de Fiodor Dostoyevski en 1848. Es la pregunta de un soñador que acaba de ver cómo se esfuma su amor por la hermosa Nastenka, que a su vez esperaba el regreso de su amado, después de un año alejados. Del mismo modo, parece acabar en cenizas la esperanza de que, por una vez, la realidad, que siempre había huido a atrincherarse en la cómoda atmósfera de los sueños, pudiera satisfacer su desesperado deseo de vivir plenamente, de sumergirse en emociones de carne y hueso. De hecho, a nuestro protagonista, después de perder a la muchacha que le había llenado de ilusiones, no le queda más que volver a su habitación para meditar, para digerir un nuevo rechazo de la realidad en nombre de otra nueva dimensión onírica, más reconfortante. ¿Pero realmente puede el sueño aprisionar el alma? ¿O no será más bien un trampolín hacia la concreción de la existencia, por mucho que esta pueda resultar desgarradora e imprevisible?

Bien pensado, todos los hombres, naturalmente en diferente medida, pueden clasificarse como soñadores. Entre otros muchos motivos, la grandeza de Dostoyevski está en que consigue abrir una brecha tanto en el corazón más tenaz e irreductible como en el más temeroso y acobardado. Porque todo soñador, todo ser humano, al imaginar su felicidad, al dibujar en abstracto los escenarios de su realización, se ve invadido por una satisfacción intensa. Encontrar el amor, alcanzar un logro significativo, hacer feliz a las personas queridas, cumplir las propias ambiciones, todas son exigencias connaturales a la estructura humana, que como tal siempre se ve proyectada hacia el futuro.

Pero si este es el círculo existencial del hombre, más aún que el sueño hay una urgencia que le condena inevitablemente: la vida. El sueño no puede quedar apartado de su cumplimiento, pues de lo contrario corre el riesgo de convertirse en desesperación. De hecho, el poder de un sueño se incrementa cuando llega a coincidir con la realidad, casi hace falta una cierta preparación para afrontarlo con coraje de espíritu. Como hace el soñador de Dostoyevski, que se abre ante las lágrimas de una joven abandonada con un amor incondicional y comprensivo, fruto por cierto de un deseo de esa relación madurado en el marco ideal de sus pensamientos.

Dostoyevski. El milagro de la felicidad y nuestras 'noches blancas'

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>Entrevista a Olivier Roy

Islamistas y populistas. El ataque en dos frentes a la democracia laica

M.Ventura

Después de varios éxitos editoriales sobre el islam contemporáneo, Olivier Roy ha dedicado un libro a la Europa cristiana, con un punto interrogativo en su título, “¿Una Europa cristiana?”. Conocido experto en el islam, el politólogo francés es sin duda un experto en religiones. En su famoso ensayo “La santa ignorancia”, Roy teorizaba sobre una religión globalizada privada ya de referentes culturales.

En 1969 viajó usted a Kabul…

Con la mochila a la espalda y en autostop. Como un estudiante más. Eran los años 60. Muchos iban a Katmandú, en Nepal. Yo buscaba en Afganistán la autenticidad, el Oriente no contaminado. Mis visitas se sucedieron año tras año.

En 1979 llegaron los carros armados soviéticos.

Seguí yendo, pero a la zona de los muyahidines. Aprendí persa y durante cuatro años estuve trabajando sobre la guerra.

Usted era de formación protestante.

Estudios bíblicos y teología, mucha filosofía, psicoanálisis. Muy intelectual. Éramos cristianos de izquierdas, había que romper la frontera entre la religión y el mundo secular.

Era la época siguiente al Concilio Vaticano II.

Los protestantes éramos de tradición antidogmática, de espíritu crítico. En el catolicismo no lo había. Ellos estaban empezando.

Pero no faltaban los católicos de izquierdas.

Compartíamos la fascinación del secularismo, la convicción de que lo religioso puro estaba anticuado. Queríamos abrirnos al mundo pero no entendíamos mucho a nuestros coetáneos católicos. Ya existía la píldora y ellos aún permitían que se controlara lo que hacían en la cama.

Después de mayo, llegó julio de 1968.

De Gaulle ganó las elecciones y salió la encíclica Humanae Vitae. Yo ni siquiera me había dado cuenta pero Pablo VI ya lo había entendido todo. Los años 60 marcaron una ruptura antropológica. Para nosotros, julio de 1968 era la vuelta al orden, la victoria de la contrarrevolución. Entonces decidí marcharme a Oriente.

Dejaba atrás la revolución.

Nuestra revolución era el fin de la hipocresía del orden moral. Luchábamos contra la burguesía que se fingía cristiana y obligaba a abortar clandestinamente a sus trabajadoras domésticas.

¿Soplaba los vientos del feminismo?

No tanto del feminismo. Era que la sexualidad funcionaba a beneficio de los que tenían el poder, es decir, de los hombres. El eslogan era: “El deseo es para todos”. También para los niños. Ya era fuerte la tendencia de la pedofilia. El individuo que desea es el fundador de los valores y de la moral.

Dice en su libro que después de la revolución francesa hubo un conflicto de poder con la Iglesia. ¿Era un divorcio sobre los mismos valores?

No estaba en cuestión quién detenta la verdad sino la definición misma del bien, de los valores.

¿Cómo reaccionaron los cristianos?

Los cristianos de izquierdas se echaron en brazos de la auto-secularización.

¿Auto-secularización?

Es una expresión que me he inventado. Los curas colgaban los hábitos, la misa ya no era en latín, ya no existía el infierno. No era el materialismo, no es que desapareciera la espiritualidad, porque el 68 no fue antirreligioso. Más bien se traducían los valore religiosos en valores laicos: la dignidad, la libertad, la vida. Nace la teología de la liberación: no se puede buscar la propia salvación personal si la sociedad no ha sido liberada antes.

Así que los cristianos de izquierda se auto-secularizaron…

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Islamistas y populistas. El ataque en dos frentes a la democracia laica

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