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23 JULIO 2018
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>Entrevista a Carlos Agullo

`Intentando `protegernos` de la muerte nos quedamos sin recursos para afrontarla`

P.D.

Con motivo del inicio de la tramitación de la nueva ley de la eutanasia, todos hemos empezado a mirar cómo son los últimos días de muchos en los hospitales, cómo son los cuidados paliativos. Carlos Agullo tuvo la genialidad de dirigir un documental precisamente sobre “Los demás días”, que es el título de esta película. Durante meses estuvo grabando los últimos días de gente que se estaba marchando.

Tú has dicho que querías hacer esta película porque el tema de la muerte es un tabú en nuestra sociedad, ¿por qué no queremos hablar de ello?

Creo que es algo eterno en el ser humano, siempre ha sido una gran dificultad el finalizar la vida, pero también creo que sobre todo en el último siglo, sobre todo en la segunda mitad, los avances tecnológicos en la medicina nos han metido en esa especie de fantasía del todo se puede curar, y esto ha alejado mucho la muerte de la visibilidad de las personas. Entonces ya no se muere en casa, los cortejos fúnebres ya no cruzan los pueblos, no suenan las campanas, sino que se esconde, y eso hace que desde pequeños no veamos cadáveres, no veamos velatorios, ni siquiera a mí me llevaron de pequeño ni a cementerios ni a funerales ni a entierros, nos “protegían” de la muerte cuando en realidad te están dejando un poco desprovisto de recursos para afrontarla.

¿Qué has aprendido haciendo este documental?

Muchas cosas. Primero, que es cierto que existe el tabú de la muerte, pero también hay muchos otros tabúes, como es la tristeza, la enfermedad, la vejez, todas las cosas que perseguimos apartar. Creo que la tristeza es algo necesario y fundamental, que una vida sin tristeza no es real. Si fuese posible, sería estupendo, a todos nos gusta estar contentos y alegres, pero como la tristeza se va a dar, como la muerte se va a dar, mejor no tenerlas como un fantasma, ahí apartado pero que se va a dar. Eso es algo muy importante que he aprendido, que a los niños –ni a los mayores– no se les debe decir: no llores que no pasa nada. Sí pasa. Es normal llorar. Hay que escuchar. La principal lección de los médicos con los que he trabajado en paliativos ha sido esta, la capacidad que tienen para escuchar y muchas veces gente ajena a paliativos me pregunta cómo puede esta gente ser así, cómo pueden volver a sus casas después, que si están hechos de otra pasta. Y yo creo que precisamente es el hecho de estar tan en contacto con la vida, pero con la vida de verdad, no la vida sin tristeza ni muerte, eso es lo que les hace especiales, capaces de afrontar las cosas de otra manera.

Tú has tenido ocasión de trabajar intensamente en hospitales, ¿cómo son los paliativos en España?

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'Intentando 'protegernos' de la muerte nos quedamos sin recursos para afrontarla'

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Praga 1968 (II). Bajo los carros armados, la sorpresa de la fe

Walter Ottolenghi

A diferencia de nuestro primer viaje a Praga en marzo, esta vez en julio, con el calor, decidimos hacer el trayecto en coche, con mi R4 de segunda mano y el Mini de Marina Loffi, que se unió al grupo. Y que escribió esto en su diario:

“Partimos en dos coches: Walter Ottolenghi, Rosalba Mozzati, Massimo Guidetti, Luigi Patrini, Romana Romano y Annamaria Giannini. En la frontera entre Austria y Checoslovaquia, un hecho funesto: un soldado que maniobraba torpemente junto al muro de hormigón que marcaba entonces la frontera se cargó una puerta del coche de Walter. Por suerte, todos estábamos fuera del automóvil. Fue una parada infinita hasta que fijamos las condiciones del reembolso (que afortunadamente llegó a buen puerto dos años después de la invasión rusa de agosto) que nos hizo llegar a nuestra cita en Tyn con un gran retraso.

Era noche avanzada pero la plaza estaba abarrotada de gente, sobre todo jóvenes, y el pavimento estaba cubierto de palabras escritas con tiza elogiando a Svoboda, presidente de la república recién elegido, y a Dubcek, secretario del partido comunista checoslovaco, a los que utilizaban simbólicamente para marcar distancias con los soviéticos.

Mientras entrábamos en la iglesia de Tyn, llena de gente a pesar de las horas por un concierto, un coro cantaba ‘O vos omnes’ de Tomás Luis de Victoria, un motete que me encantaba y que yo también cantaba con el coro de GS. Me pareció como un abrazo de bienvenida.

Después de identificarnos, nos alojaron en cuarteles de la periferia más extrema de la ciudad y a la mañana siguiente, por iniciativa de Massimo, siempre impulsado por la voluntad de entender, como comprobaría más tarde, visitamos la redacción de Mlada Fronta, la revista oficial del partido comunista juvenil, que entonces apoyaba las razones de la Primavera.

Luego vino el encuentro con los Kaplan, Jiri y Maria, que por aquel entonces tenían poco más de cuarenta años, nueve hijos, y vivían en una pequeña parcela de una villa que había pertenecido a la familia de Maria si mal no recuerdo. Tenía muy pocas habitaciones pero un salón precioso, acogedor, con una gran estufa de azulejos donde pasaron la noche la mayor parte de sus hijos en sacos de dormir para dejar sus camas a los invitados.

En aquella y en otras ocasiones nos dimos cuenta de que se trataba de una casa de aterrizaje. Por allí pasaba gente de lo más diverso, por comportamiento, clase social, procedencia… Intelectuales, obreros, estudiantes, hasta el futuro presidente Václav Havel. Todos recibidos cálidamente… y con música. Años después, en una carta, Jiri describía la procesión nupcial de una de sus hijas y me contó que la esposa estuvo acompañada hasta la iglesia por una orquesta callejera. Él, todos sus hijos y muchos de sus amigos tocaban algún instrumento.

Praga 1968 (II). Bajo los carros armados, la sorpresa de la fe

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Desde Praga, la crónica de otro '68 (I)

Walter Ottolenghi

¿Se podía atravesar Europa entonces en un tren a vapor? Sí, es más, debía hacerse, saliendo de la vieja Franz-Josef Banhof de Viena hacia lo que era “la otra” Europa, la que estaba detrás del muro, de las barreras de alambre de espino y de las torres de guardia. A mis 19 años, yo era el más joven del grupo. Los otros (Carlo Buora, Massimo Guidetti y Rosalba Mozzati, que unos años más tarde sería mi mujer) eran amigos del centro cultural Charles Péguy de Milán, que había conocido por algunos antiguos compañeros de escuela en Gioventù Studentesca, una realidad que empezaba a romperse –y yo con ella– frente a la exuberancia ideológica que estaba caracterizando aquel comienzo de 1968. La propuesta, vista desde hoy, llevaba en sí todas las connotaciones propias de la locura: “Vamos a conocer de primera mano lo que está pasando en Praga”.

El clima del 68 italiano tuvo sin duda un fuerte impacto a la hora de aceptar esta invitación. Después de haber participado entusiasmadamente en las primeras fases del movimiento estudiantil, comités de agitación, asambleas y ocupaciones de la Universidad Estatal de Milán, me había decepcionado seriamente la deriva rígidamente ideológica e incluso violenta que este movimiento pronto adquirió. La instancia inicial de protesta contra el autoritarismo (en la universidad, en la familia, en la política, en el trabajo) enseguida dejó paso a otro autoritarismo, menos visible en la forma pero seguramente más intolerante y totalizante en su esencia. La primera sangre derramada en los pasillos de la Estatal en los enfrentamientos entre las diversas facciones marcó claramente el punto de no retorno. El comienzo dio en el clavo, pero el camino emprendido no tenía salidas creíbles. Mi desencanto nació después de haber aprendido bien, durante mis años en el liceo Berchet, la diferencia entre autoritarismo y autoridad, gracias al encuentro con personas como Luigi Giussani, el profesor de griego Piero Scazzoso, el director Yoseph Colombo y tantos otros que supieron transmitir su pasión escuchándonos sin imponer nada.

Desde Praga, la crónica de otro '68 (I)

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¿Qué política para los católicos?

Massimo Borghesi

“Catholicism and Citizenship” (catolicismo y ciudadanía) es el título de un brillante texto que Massimo Faggioli, profesor del departamento de Teología y Ciencias religiosas de la Villanova University (Philadelphia), ha publicado recientemente. El núcleo de los ensayos recogidos en este libro gira, de hecho, sobre la relación que une al catolicismo actual con la vida política y social de las democracias occidentales, caracterizadas por un vacío en la participación tras la crisis ético-político-ideal causada por los procesos de secularización.

Este vacío documenta, en el ámbito eclesial, el declive de la apertura y de la esperanza que, en el contexto del Concilio Vaticano II, marcaron el encuentro entre catolicismo y modernidad, representado particularmente por la Gaudium et Spes. Faggioli es un atento lector de los procesos y dinámicas de la Iglesia americana. De procedencia italiana, es capaz de valorar los cambios que, en el curso de los últimos treinta años, han marcado una distancia progresiva con la herencia conciliar.

Una distancia que invierte la concepción de la relación entre Iglesia y sociedad, fe y política. El encuentro conciliar entre la Iglesia y la democracia representó una separación, en la primera mitad de los años 60, del ideal de la “cristiandad” que dominó el escenario teológico durante casi un siglo. Por otro lado, la participación en los procesos democráticos, con la euforia progresiva y humanitaria en los años 60, se vio envuelta por un manto irenista difícilmente justificable en el contexto actual.

La democracia “de valores” de entonces cedió paso a la democracia relativista y posmoderna de hoy. Donde la reacción de una parte conspicua del mundo católico vuelve, como en los años del preconcilio, a ver en la democracia a un enemigo, no ya a un aliado. Con el resultado de favorecer el empuje hacia una dimensión impolítica, según los cánones de un espiritualismo sectario por un lado o de una militancia combativa, también fuertemente identitaria y polémica.

En ambos casos la presencia católica demuestra no salir del gueto, ser subalterna de procesos de secularización a los que idealmente se opone. Esto sucede cuando los contenidos de la biopolítica (aborto, familia, etc) ocupan la agenda por completo, o cuando el cristianismo viene a identificarse con una cultura, una tradición, que se opone a otras. Es lo que ha pasado en EE.UU, donde la Iglesia, tras la secularización del Partido Demócrata que ha desertado progresivamente de su cita con los católicos, sus apoyos tradicionales, se ha situado en un ámbito de progresiva radicalización. Según Faggioli, “esto que ha pasado en las últimas dos décadas habla de un cierto grado de ‘americanización’ del catolicismo mundial. El post 11 de septiembre de 2001 ha hecho a todos en cierta medida neo-durkheimianos (también a los católicos no americanos). Por otro lado, son evidentes las señales de un nuevo “americanismo católico”, distinto del que condenó León XIII en 1899 como reacción a la decadencia del papel de América en el mundo global”.

¿Qué política para los católicos?

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Una pequeña cruz que ha puesto todo en su sitio

Giuseppe Frangi

El Mantegna de abajo ha encontrado al Mantegna de arriba. Así podría resumirse la historia del afortunado hallazgo que ha enriquecido el ya extraordinario patrimonio de la Academia Carrara de Bérgamo. Una pequeña tabla con la “Resurrección de Cristo” que encaja a la perfección, como la pieza de un puzle, con otra tabla muy conocida como el “Descenso al limbo”. El desarrollo en vertical de ambas escenas obedece a una perfecta lógica secuencial narrativa y también a una situación topográfica. El limbo abajo, en el corazón de la tierra, y arriba la tumba, a cielo abierto, con el brinco de la Resurrección. El encaje entre ambas piezas del puzle es la cruz del estandarte de Cristo en el limbo, que se encuentra en la parte baja de la tabla “descubierta” con la escena de la resurrección.

Era por tanto una obra única que en tiempos antiguos se cortó para hacer de un Mantegna, dos. La tabla más famosa salió a subasta en Nueva York en 2003 por casi treinta millones de dólares. En el cuadro bergamasco se fijó sir Charles Eastlake —nombrado en 1850 presidente de la Royal Academy, y desde 1855 el primer director de la National Gallery de Londres—, que pasaba por Italia buscando incrementar la colección del museo londinense. Al ver la imagen le puso el nombre de Mantegna, pero fue contestado por uno de los mayores expertos de la época, Giovanni Morelli. El caso es que ojos importantes había caído sobre esta obra. La clave llegó gracias a un pequeño detalle que se le había escapado a todos: aquella extraña cruz pintada en la parte baja de la tabla.

Quien miró el cuadro con ojos expertos habla de una obra bastante deteriorada que había que restaurar. Una obra que, como casi todas las creaciones del genio de Mantegna funcionaban como prototipos replicados como secuela de muchos artistas. En la biblia imprescindible mantegnesca, un libro de Giovanni Agosti publicado en 2005, se muestran varias réplicas parciales de la Resurrección que ponen en evidencia el motivo de Cristo saliendo del sepulcro con la pierna derecha. Se pensaba entonces que la tabla bergamasca era la réplica de un original perdido, debido sobre todo a sus malas condiciones.

Ahora, el detalle de la pequeña cruz ha vuelto a poner las cosas en su sitio. Y también invita a mirar al Mantegna “de abajo”, el Descenso al Limbo, ahora en manos privadas, que muestra una de las creaciones más osadas, sorprendentes y replicadas del maestro, de ese genio que era Andrea Mantegna.

Una pequeña cruz que ha puesto todo en su sitio

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Mayo del 68 y posmodernidad

Antonio R. Rubio Plo

El 50º aniversario de los sucesos de mayo del 68 se suele abordar desde la perspectiva de la historia o de la crónica política, pero quizás no tanto desde las repercusiones de la mentalidad sesentayochista en el momento actual. Las influencias son claras. La posmodernidad está íntimamente vinculada a aquel mayo parisino y toda una serie de pensadores, representantes de una nueva izquierda menos colectivista y más individualista, han encontrado allí su inspiración. Por eso es de agradecer la lectura del libro del profesor José María Carabante “Mayo del 68. Claves filosóficas de una revuelta posmoderna” (Ed. Rialp). En apenas un centenar de páginas no solo presenta las geografías de la revuelta y las influencias ideológicas de sus instigadores, sino que además relaciona acertadamente aquellos sucesos con la mentalidad posmoderna, que lógicamente reivindica el mayo del 68.

Lo primero que llama la atención es el empleo del término “revuelta” por el autor, y no el de “revolución”. Supone probablemente una manera de decir que son acontecimientos ajenos a una solemne trascendencia histórica, en la línea del pensador liberal Raymond Aron, pues 1968 nada tiene que ver con las “páginas gloriosas” de la revolución liberal de 1789 y la comunista de 1917. Aron acertaba al considerar que el mayo del 68 era una especie de imaginario que recurría a los modelos y consignas de la China de Mao o la Cuba de Castro, aunque en realidad era más bien un retorno al socialismo utópico. Por tanto, la herencia del 68 no es la revolución sino una perpetua actitud transgresora y rebelde frente al pasado. Es una revuelta cultural pero, como bien apunta Carabante, es a la vez una revuelta filosófica. Una de sus peores consecuencias fue la “politización” de la filosofía que, en definitiva, suponía un alegato contra la cultura occidental y una negación del pasado filosófico. El resultado es, entre otros, la instauración de una filosofía de la sospecha, y la reducción de la cultura a un artificio, a un simulacro fraudulento. No otra cosa es la deconstrucción de un influyente pensador posmoderno como Jacques Derrida. Por lo demás, cuando el escepticismo del 68 proclama el fin de la filosofía, está proclamando la disolución de la idea de verdad. Se entiende así el relativismo imperante en la actualidad, con la conclusión subsiguiente de que no existen diferencias entre las culturas. Este indiferentismo cultural tiene también otra consecuencia, muy propia de la Europa posmoderna: el rechazo de la propia cultura y, por supuesto, de la propia historia.

Mayo del 68 y posmodernidad

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68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (y II)

Aldo Brandirali

La segunda parte una intervención de uno de los protagonistas del 68 en Italia. Aldo Brandirali fue uno de los jóvenes que quisieron cambiar el mundo hace 50 años.

Entonces los nuestros empezaron a crear comedores y guarderías en los barrios más populares. Con estudiantes de Milán empezamos a ayudar a los campesinos de Calabria y a trabajar en los campos. Fue un continuo intento, durante siete años, de construir una dimensión ideal concreta, sustancialmente no hacíamos política propiamente dicha, no puede decirse que hiciéramos política. De hecho, llegados a un cierto punto ya no dominaba esta dimensión tan intensa, tan tendente hacia un cambio existencial. El primer artículo de ‘Servir al pueblo’ planteaba este concepto: si queremos cambiar el mundo debemos cambiar nosotros. Por tanto el movimiento era de autocrítica interna, un criticarnos mutuamente para ir más allá, para no quedarnos dentro de esa tendencia bastante extendida de interpretar el problema existencial como un problema de modernidad de la burguesía, sino de modernidad de la libertad, y hacer todo lo que se quisiera.

Nuestra exigencia no era esta de poder hacer lo que se quisiera, para nosotros la exigencia era la de tener de verdad una concepción que escapaba a la lógica burguesa capitalista. Ese era el motivo de nuestra construcción. Pero, repito, en el marxismo no había posibilidad de encontrar una solución, una respuesta, hasta el punto de que después de siete años de movimiento considerable, con grandes compromisos y grandes tensiones, llegamos al punto de que el problema de hacer política se convirtió en el problema de ser concretos, y ser concretos quiere decir ser violentos, violentos por imponer la idea que uno tiene, y desde este punto de vista la cosa se precipitó, yo sentía que se precipitaba y decidí provocar la disolución. Convoqué a mis dirigentes, les presenté una relación de dos horas sobre nuestros 271 errores y al final terminé diciendo: “Mirad, todo ha sido un error y no entiendo por qué. Que cada uno medite las razones”. Fue terrible, porque obviamente me consideraron un traidor, por la calle me gritaban “traidor”, lo que me hacía sentir realmente atormentado, me encerraba en casa y ni siquiera era capaz de salir; si no fuera por mi mujer, que ha sufrido mucho y que salía todos los días para ir a trabajar, ni siquiera habríamos tenido para comer.

Quiero decir, después de todo esto, que la interpretación menos mía y más general de todo este movimiento del 68 es un ir hacia o reconocer el error, y por tanto pasar críticamente hacia la superación del marxismo o reducir la cuestión del propio compromiso y la propia acción a una solución interna en la sociedad presente, según la cual los movimientos se difunden pero se difunden con una superación, como lucha contra el tradicionalismo. Así se crean los mitos de la libertad sexual, llegando a la aprobación del aborto, la oficialización del divorcio, hasta el punto de poner en crisis los papeles parentales dentro de una familia. Otro producto de estos movimientos difundidos generalizadamente se refleja en las luchas sindicales, un movimiento obrero que afirma los derechos de principio en el estatuto de los trabajadores. Pero tanto en los derechos como en la ética, podemos resumirlo diciendo sencillamente que supone una modernización de la burguesía.

68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (y II)

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68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (I)

Aldo Brandirali

paginasdigital.es publica una intervención de uno de los protagonistas del 68 en Italia. Aldo Brandirali fue uno de los jóvenes que quisieron cambiar el mundo hace 50 años.

Quisiera salvar algo de ese 68 que tenemos aquí y ahora. Ante todo, ser revolucionarios. Revolucionarios, es decir, vivir intensamente el propio deseo y tomar conciencia de que tenemos delante una estructura, un sistema, un poder, una sociedad que no nos corresponde. Y por tanto ir contra corriente, pensar de un modo distinto completamente todo, de manera transversal, que pueda responder verdaderamente a una lógica que, en mi opinión, es del 68 pero también es de total actualidad. Es decir, ¿quién es el sujeto de la historia?

He intentado hacer el proceso crítico de toda mi experiencia acompañado de esta pregunta. Entonces, si el hombre no se hace a sí mismo con sus propias manos –cuando me he topado con esta evidencia, que el sujeto de la historia es exactamente el punto al que el hombre puede mirar como significado de su propia vida–, podemos pensar que el sujeto de la historia nos llama a un cambio total de mentalidad. Vivimos en una dimensión que nos lleva siempre y solo al nivel del éxito, del enriquecimiento, de la autoafirmación y del “hazlo por ti mismo”. Mirando a Cristo, se abre la evidencia de que en el centro está el amor. Y si en el centro está el amor, si el deseo es justo ese deseo de compartir con los demás hombres una vida común, una vida significativa, un sentido de la vida, este cambiar la forma de vivir, vivir la pobreza como pertenencia a los míos, a mi gente, este estar juntos porque necesitamos verdaderamente vibrar por amor y no por conseguir resultados ni luchar con los demás por avanzar solos contra todos; este cambio total de la mirada es el que, mirando a Cristo, poniendo en el centro el amor, hace historia, historia verdadera, no historia ideal, no historia utópica, ¡historia de verdad!

El problema que me movía en el 68 era vivir de otra manera y tener una unidad en mis razonamientos, no dejarme dividir entre el cinismo de la realidad y el idealismo de la utopía, sino conseguir volver a unir sentimiento y razón, ese fue el gran motor de toda mi vida, el sentido y el contenido de mi libertad, porque no hay libertad si no es capaz de unir pasión, amor, razonabilidad y capacidad de comprender el tiempo, el espacio, las acciones. Pero esto quiere decir que no se puede dejar nada fuera de la realidad que debemos mirar, incluida la política. Quizá hemos exagerado al poner en el centro la política como sentido de la vida, para mí ese fue el error. Yo creía que la política era el sentido, darse por entero a la causa común, pero eso me dejaba reducido a un “nosotros” donde ya no existía el “yo”. Pero eliminando esta centralidad de la política no cambia el hecho de que en el centro siga estando igualmente el sentido de la historia y el sujeto que nos conduce.

68 actualísimo: vivir intensamente el deseo y ver el poder (I)

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Dos en uno

Guadalupe Arbona Abascal

Hace unos días, se presentó en al Facultad de Físicas de la UCM la novela de Juanjo Gómez Cadenas titulada ‘Los saltimbanquis’. El coloquio entre el autor, los asistentes y tres amigos que estábamos en la mesa –un neuro-científico que estudia el Alzheimer en Houston, un exégeta y catedrático de Biblia y yo, profesora de literatura– tuvimos que dar razón de lo que ofrece la novela. No es corriente asistir en una Facultad de Físicas a la presentación de una obra literaria, como no es normal ver a un científico puntero que declara su estima por la belleza y le dedica sus mejores horas. ¿Hay algo en común entre hacer ciencia y escribir literatura? Fue la pregunta que se repitió y abordó de maneras diferentes. La respuesta nos la daba el autor, su mirada es la del estupor, la de la sorpresa porque las cosas sean, pudiendo no ser. Él mismo hacía unos meses, cuando fue nombrado socio de honor de la Asociación Universitas, lo decía. Gómez Cadenas se asombra con lo inmensamente pequeño y hace sentir que por tu uña pasan cada segundo 100 billones de neutrinos; de la misma manera le pasa con lo grande: el cosmos gigante, lo inmensamente grande y lejano, le sobrecoge cuando por la noche alza la vista y ve las estrellas; le pasma que haya cien billones de hombres y mujeres que han pisado esta tierra cada uno con su historia particular; y sigue la retahíla de sus asombros porque no se maravilla menos con la inaudita capacidad del hombre que puede percibir la belleza de una rosa y la de una ecuación matemática. Esta capacidad de mirar los hechos, en su inmensidad, en su pequeñez, en su variedad inmensa… y sobre todo ese asombro es lo que Dostoyevski denominaba la mirada de un artista: “Tomad un hecho cualquiera de la vida real –decía el ruso–, aunque no sea tan evidente a primera vista, y si tenéis un mínimo de fuerza y ojos, reconoceréis en él una profundidad (…) Esta es la cuestión: ¿quién posee esta mirada, quién tiene esta fuerza? Porque no sólo para crear obras de arte, sino simplemente para percibir un hecho, se requiere ser –en cierto modo– un artista” (F. Dostoyevski, ‘Diario de un escritor’).

Dos en uno

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Lo que Marx no sabía

Giorgio Vittadini

Últimamente se multiplican los diagnósticos sobre el cuerpo enfermo del sistema capitalista. Hay quien considera que el incremento de los nuevos ricos (récord en 2017 según el informe Oxfam) es un bien que recaerá en el resto de la población. Pero también hay quien señala la otra cara de la moneda: no solo crece el número de ricos, también el de pobres, y con perspectivas cada vez más inciertas. El capitalismo financiero, que pone en el centro de la organización social el dinero en vez del trabajo, ofrece muchos ejemplos y realmente nadie puede imaginar a qué futuro nos llevará.

Un ingeniero americano contaba a un amigo que en su empresa, muy bien organizada, los robots son los que realizan tareas como elegir, transportar o empaquetar los productos. En teoría, podrían usar robots también para otras labores, pero de momento no era conveniente. ¿Por qué? La recogida del cartón, por ejemplo, explicaba el ingeniero, se la encargaban a los guatemaltecos porque era más barato. No es casual. La financiarización, que comporta rendimientos superiores a los que garantiza la economía real, sumada a la ventaja que supone vivir en áreas urbanas respecto a centros pequeños, está llamada a agudizar la desigualdad entre personas. Los datos sobre el empobrecimiento no dejan lugar a dudas y recuerdan a la situación de la primera industrialización a principios del XIX, con la misma alarma entre los pobres más pobres.

Karl Marx, que nació hace exactamente doscientos años, el 11 de mayo de 1818, tuvo en aquella época el mérito de dedicar su reflexión al tema de la injusticia que se genera con la explotación de los trabajadores. El esquema de la lucha de clases terminó generando una violencia y una opresión aún peor, pero al menos intentó poner en discusión una idea de desarrollo basada en el papel estructural de los explotados. ¿Existe un camino alternativo al esquema marxiano que no sea un simple y distraído encogimiento de hombros? En la misma época en que vivió Marx, nació otro movimiento, el de muchos cristianos que se pusieron al lado de los últimos de los últimos. Entre ellos muchos santos sociales, como don Bosco, Calasancio, Cottolengo. Y un sacerdote francés, desconocido para la mayoría, el padre Stefano Pernet, que dedicó su vida a ayudar a los desheredados de las periferias urbanas en las primeras ciudades industrializadas.

En ambientes hostiles a la Iglesia, Pernet fundó la congregación de las Hermanitas de la Asunción, mujeres jóvenes que acudían a las casas de gente que necesitaba cuidados y desempeñaban tareas sencillas, como cocinar, limpiar, dar la medicación… Sin recibir nada a cambio, a menudo en silencio y sin tener en mente forma alguna de proselitismo. A diferencia de gran parte de la Iglesia de entonces, Pernet no se opuso de forma ideológicamente hostil al mundo nuevo, como dijo a las monjas de la congregación a los pocos días de llegar a Nueva York. “En esta potencia del trabajo hay algo bueno. Nosotros debemos imitarlo, pero dando al buen uso del tiempo un objetivo distinto del ganar dinero. Nuestro objetivo es ganar el corazón de Nuestro Señor y el Paraíso. Podéis estar seguras de que nuestra ganancia es mucho más alta que la de los neoyorquinos. En este país hay energía, vida, grandes esperanzas”.

Lo que Marx no sabía

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¿Tenemos algo en común?

Javier Prades

Los últimos procesos electorales en EE.UU. y en Europa han avivado la discusión entre las políticas que impulsan «movimientos identitarios» y las que reivindican la «ciudadanía». Las primeras favorecen los intereses de grupos específicos y las segundas privilegian los aspectos formales del procedimiento democrático, como garantía de igualdad en la sociedad civil. El debate jurídico y político resulta complejo, pero saca a la luz algo que incumbe a los actores de la vida social: ¿cómo fomentar que la política no acabe reduciéndose a la defensa de intereses particulares –a veces mediante lobbies muy poderosos– o a una protección abstracta del interés general? La respuesta supera los límites estrictos de la política y nos interpela a cada uno. Necesitamos voces desde todos los sectores sociales que asuman la responsabilidad de señalar lo que compartimos quienes vivimos en España. ¿Podríamos aceptar que existe algo así como un «nosotros» si, por ejemplo, sentásemos en una mesa a representantes de todos los partidos parlamentarios? ¿Y si reuniéramos a españoles arraigados aquí desde hace siglos con emigrantes recién llegados, o a castellanos con catalanes? ¿Y si nos sentásemos en una mesa creyentes junto con agnósticos o ateos? En esta época parece más fácil exigir lo «nuestro» frente a lo de «los otros». Nos cuesta ceder al reto fatigoso de identificar un «nosotros» que no excluya a nadie, a ser posible. Bien mirado, no podemos esquivar la tarea de afirmar un «nosotros» de algún modo. Lo hacemos continuamente. Por eso debemos reconsiderar cómo sucede. Se trata de volver a pensar sobre las notas de lo humano en cuanto tal. Lo más delicado es establecer el modo en que se disciernen las características comunes, cuando vemos las dificultades por las que atraviesan las categorías clásicas de ley natural o de bien común en el terreno moral y jurídico. Algo similar cabe decir sobre el debate reciente entre multiculturalismo, «movimientos identitarios» y «ciudadanía», con todas sus variantes. ¿Qué camino nos conviene seguir? Un primer paso consiste en admitir que las diferencias no pueden llegar hasta el punto de negar lo común. Pensadores como Husserl o Wittgenstein, Lévinas o Derrida, nos recuerdan que la extrañeza y la incomprensibilidad sólo son posibles en un marco de comprensibilidad. Sin esto no se podría ni siquiera advertir lo extraño. Somos distintos, pero no radicalmente extraños: hay entre nosotros –los seres humanos– una identidad más profunda que todas las diferencias, precisamente la que posibilita percibir al otro como diverso de mí. Pues, ¿quién es el «otro»? Es siempre un alter ego, es «otro como yo pero que no soy yo». Si el «otro» no fuera comprendido como un «yo», se oscurecería su alteridad humana y con ello su dignidad fundamental.

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>Entrevista a Massimo Borghesi

'La amenaza: convertir la gracia en un presupuesto, no la ideología mundana contra la recta doctrina'

Fernando de Haro

El filósofo Massimo Borghesi, autor de “Una biografía intelectual. Dialéctica y mística”, libro en el que desgrana el pensamiento del primero cardenal Bergoglio y luego Papa Francisco, aborda en esta entrevista los pasajes de la carta apostólica Gaudete et Exsultate dedicados al pelagianismo y al gnosticismo.

En la reciente exhortación apostólica de Francisco, Gaudete et Exsultate, hay todo un capítulo dedicado a explicar los peligros de pelagianismo y gnosticismo. Es esta una constante en las intervenciones del Papa. ¿Por qué en el pensamiento de Bergoglio estas dos viejas herejías se asocian a la mundanidad?

Porque expresan la secularización dentro de la Iglesia, no fuera de ella. El peligro de la fe hoy proviene, según el Papa, no tanto ni solo de las ideologías mundanas sino de la mundanización interna a la propia Iglesia. El “mundo” está dentro de la Iglesia y no solo “fuera”. En esto Francisco refleja plenamente la persuasión de Henri de Lubac, uno sus grandes maestros ideales. De Lubac escribía en Meditación sobre la Iglesia: “Lo que Dom Vonier llamaba «la mundanidad espiritual» constituye el mayor peligro para la Iglesia que nosotros somos, la tentación más pérfida, la que renace siempre, insidiosamente, cuando todas las demás son vencidas, y que estas mismas victorias alimentan. Entendemos por ello, decía él, «lo que prácticamente se presenta como un desapego de la otra mundanidad, cuyo ideal moral, incluso espiritual, sería el hombre y su perfeccionamiento, en lugar de la gloria del Señor. La mundanidad del espíritu es una actitud radicalmente antropocéntrica»”. Pelagianismo y gnosticismo son hoy la expresión de esta mundanidad espiritual. El Papa lo dice insistentemente. En la Evangelii gaudium, párrafos 93-97, en su discurso a la Iglesia italiana del 10 de noviembre de 2015, en el capítulo segundo de la exhortación apostólica Gaudete et Exsultate. También se mencionan en la carta Placuit Deo, del 22 de febrero de 2018, a cargo de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

¿Pero por qué gnosticismo y pelagianismo, dos viejas herejías, constituyen los dos peligros para esa mundanidad de la Iglesia hoy?

>Entrevista a Massimo Borghesi

'La amenaza: convertir la gracia en un presupuesto, no la ideología mundana contra la recta doctrina'

Fernando de Haro | 0 comentarios valoración: 3  25 votos

Educar la mirada: Saint-Exupéry en tierra de hombres

Chema Alejos

A uno no le salen las cuentas. Fascinado por el ideal que nos ofrece la sociedad, y apostándolo todo por ello, te acabas encontrando desolado por un incumplimiento doloroso. Hay momentos en los que uno percibe destellos de belleza que nos sorprenden en lo cotidiano. De un modo imprevisto, como un ladrón en medio de la noche, sucede algo que te eleva, pero al mismo tiempo ensancha aún más el anhelo de tu ser, para volver a estar mendigando sucedáneos de verdad allí donde nos lo ponen a buen precio. Podríamos decir que somos ontológicamente insatisfechos y consolarnos tontamente con el mal de muchos.

Sin embargo, de vez en cuando se cruzan en nuestra existencia personas que parecen no estar heridas estándolo. Viven en medio de la multitud de un modo envidiable porque saben abrazar aquello que hace la vida verdaderamente grande. Están moldeados por el mismo barro corruptible llamado a la eternidad, pero con una mirada hacia la realidad que la transfigura o, quizá, la miran sabiendo que pueden ser transfigurados por ella.

Saint-Exupéry tiene esa mirada elevada, amplia y profunda. Mirada creativa capaz de descubrir el hilo dorado del que está tejido el mundo, hilo de sutura para la herida abierta de nuestro deseo. Con una imagen muy recurrente en sus escritos, él ha descubierto el agua subterránea que “gracias a ti, se abren en nosotros todas las fuentes cegadas de nuestro corazón”.

Educar la mirada: Saint-Exupéry en tierra de hombres

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Razón y fe, el desafío pendiente de la Ilustración

Costantino Esposito

Al contrario de lo que se suele pensar, la Ilustración es fruto de la historia cristiana. Resulta paradójico, si lo pensamos, que la ideología ilustrada se afirme tanto como una oposición radical frente a la tradición cristiana y el principio de autoridad de la religión en la Europa moderna de los siglos XVII y XVIII. Un periodo marcado, por un lado, por las guerras de religión (o mejor dicho, de política religiosa, justo después de la reforma luterana) que estallaron sobre todo entre católicos y protestantes; y por otro lado, por la lucha por el control y la moralización de la vida política por parte de las iglesias. Con la consiguiente búsqueda de una "tolerancia" posible que salvara, gracias al uso sensato de la razón y del conocimiento, del abuso de una legislación moral de impronta religiosa a toda la sociedad.

Pero este fenómeno no se resuelve solo como una contraposición frontal y teorizada entre Ilustración y cristianismo (como en las puntas extremas de las ideologías francesas de Voltaire o Diderot, entre materialismo, escepticismo y "deísmo"). En realidad, en muchos otros casos la Ilustración europea se concibe ante todo como el cumplimiento o verificación de la tradición cristiana. Pero, esta es la cuestión, entendiendo tal verificación como una reabsorción del evento histórico original en la pureza de la razón moral.

Pero el resultado de esta operación interpretativa no debe hacernos dar por descontado el origen o impronta cristiana de la Ilustración. De hecho, fue por motivos netamente históricos, y no abstractamente racionales, por lo que la Ilustración pudo concebir sus principios fundamentales. Pienso en la exaltación de la libertad y la razón como constitutivos del individuo, o en el derecho a la igualdad, o en la idea de la historia como progreso hacia un fin completamente humano y racional del mundo. Resulta luminoso en este sentido el juicio del cardenal Ratzinger en 'La Europa de Benito en la crisis de las culturas', sobre el que ha llamado la atención, como contribución esencial para comprender el momento actual, Julián Carrón en los dos primeros capítulos de su libro 'La belleza desarmada'.

Se trata de un fenómeno en cierto modo parecido al que se está poniendo de manifiesto en nuestra época. Del acontecimiento de la encarnación deriva una nueva actitud cultural, pero llegado a cierto punto esa actitud cultural se traduce paradójicamente en una eliminación de la historia que la generó.

Vayamos a lo que escribe el gran Kant en su 'Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?' (1784). Dice que "es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad", como si uno siguiera siendo menor de edad por decisión propia. Y eso no depende de "una falta de intelecto" sino de la "falta de decisión y de valentía a la hora de servirse del propio intelecto sin la guía de otro".

Razón y fe, el desafío pendiente de la Ilustración

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Lo que la religión puede ofrecer a la política

Adnane Mokrani

Antes de ver qué es lo que la religión ofrece a la política, a la ciudadanía y a la convivencia, debemos entender bien qué es lo que no ofrece. Como teólogo musulmán, creo que la naturaleza y misión de la religión es ante todo educativa: ayudar al hombre a alcanzar una madurez humana y espiritual, realizando y actualizando su potencial innato de humanidad y santidad.

Lo que la religión no puede ofrecer

1. La religión no puede ofrecer un sistema político o económico. De hecho, no se puede identificar una religión con un sistema político. La religión ni es monárquica ni republicana, ni capitalista ni socialista, ni de derechas ni de izquierdas.

Las religiones se han adaptado a lo largo de la historia a sistemas diversos, incluso contradictorios. El Corán habla, por ejemplo, de la consulta, la shura, como valor social (3,159; 42,38) pero no explica cómo puede aplicarse este principio. Habla de la limosna obligatoria, la zakat, (2,43, 83, 110…), como forma de solidaridad social, pero estas indicaciones resultan insuficientes para construir un sistema económico. La ausencia de una teoría política o económica no es un signo de debilidad o carencia, sino más bien un signo de flexibilidad que permite que las religiones sobrevivan a los cambios de época.

Al mismo tiempo, los religiosos han valorado y criticado estos sistemas de varias formas. En otras palabras, es cierto que las religiones no producen sistemas políticos ni económicos, sin embargo no todos los sistemas se perciben del mismo modo por parte de todas las religiones, por de los diversos grupos dentro de una misma religión. Obviamente, todo esto se debe contextualizar histórica y geográficamente.

Hoy el sistema democrático parece ser el más justo del que disponemos para nuestras sociedades contemporáneas, con la condición de que exista una conciencia popular que exija y aplique las reglas democráticas. Esta conciencia colectiva está en la base de una cultura democrática. No se puede transportar la democracia. Una democracia impuesta es una contradicción absurda, una locura que solo puede servir como pretexto para justificar y embellecer tentaciones imperialistas y expansionistas.

2. La religión no ofrece un sistema jurídico. Puede parecer paradójico. Eso no significa que la religión no sea normativa. Esta misma normatividad ha generado a lo largo de la historia sistemas y escuelas jurídicas, pero en nuestro mundo de hoy, secularizado, globalizado, pluralista y sobre todo democrático, resulta difícil cuando no “inmoral” imponer un sistema jurídico religioso. El estado religioso es un estado de hipocresía por naturaleza, pues obliga a la gente a vivir una doble vida, una privada en casa y otra pública en la calle o en el trabajo. Es por tanto un estado antirreligioso porque traiciona y mata aquello que hace de la religión una experiencia auténtica, es decir, la sinceridad del corazón.

Lo que la religión puede ofrecer a la política

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Donatello. La Pascua no es cuestión de buenos modales

Giuseppe Frangi

¿Cómo representar la resurrección? ¿Cómo poner imágenes a un hecho que nadie vio en el momento en que sucedió? En la experiencia de un artista, debe ser como un salto al vacío. O nos refugiamos en el convencionalismo de un imaginario sencillo o, si nos separamos de ahí, corremos el riesgo de ser visionarios. Así nacen obras maestras, como la de Tiziano con un Cristo Olímpico, o la de Mathias Grünewald en el altar de Issenheim, un Cristo como entidad luminosa. Sin embargo, se ve que demasiadas veces los artistas se ven obligados a poner dosis de “invención”, a refugiarse en los “efectos especiales”. En cierto sentido están justamente sujetos ante la grandeza misteriosa de lo acontecido.

Pero Donatello, el gran Donatello, es una excepción. Le llamaron para representar la resurrección al final de su carrera, cuando ya había regresado a Florencia tras su larga estancia en Padua, en uno de los dos púlpitos de la basílica de San Lorenzo, la basílica de los Medici. Donatello ya había trabajado en San Lorenzo hacía treinta años, en la vieja sacristía proyectada por Brunelleschi, realizando las extraordinarias puertas de bronce con los apóstoles discutiendo, que a veces parecen luchar entre sí. Fue un trabajó que le procuró el ostracismo de Brunelleschi, irritado por ese desorden de vida que insertó en el extraordinario equilibrio de su arquitectura.

Esta vez Brunelleschi había muerto hacía 15 años. Y Donatello podía sentirse libre para ser él mismo, aunque teniendo que afrontar un tema “imposible” como la resurrección. Ser él mismo significaba poder renunciar a las buenas maneras. Por eso su narración renuncia a cualquier toque edulcorado. Es una resurrección agitada, con un tono dramático que fluye por los laterales del púlpito. Los testigos están descolocados por lo que ha sucedido. Las mujeres que llegan al sepulcro parecen tambalearse ante la evidencia y el anuncio del ángel. Llevan el velo delante de los ojos, como si fueran clandestinas. Las mujeres iban “con las caras mirando al suelo”, narra Lucas. “Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto”, dice María Magdalena en el Evangelio de Juan. Fuera los soldados, más que dormir parecen extenuados tras una batalla. Donatello intercepta todo el estupor, pero también ese miedo humanísimo propio de ese instante, ante un hecho que todavía no se comprende bien.

Donatello. La Pascua no es cuestión de buenos modales

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Cristianos y musulmanes. Fe y libertad en la ciudad plural

Angelo Scola

Aunque el tema central del último número de la revista Oasis, “Musulmanes, fe y libertad”, pueda parecer lejano de nuestras preocupaciones cotidianas, el subtítulo, “Por qué esta es la verdadera cuestión del futuro (más que el terrorismo)”, debería disipar toda impresión de algo abstracto. Me han dicho que algunos lo han definido como valiente, pero más que valiente creo que es dramáticamente realista porque el gran nudo sin resolver del que nacen muchas de las tensiones del mundo musulmán, llegando hasta la tragedia del yihadismo, es justamente la ausencia de libertad. En particular, sin libertad se seguirá planteando la trágica alternativa entre gobierno autoritario o dictadura religiosa que aplasta a las iglesias cristianas, en apoyo de las cuales nació Oasis hace ya más de doce años.

Una conversación interrumpida

Libertad y liberación no son sinónimos. Cincuenta años después del 68 conocemos bien la potencia del ideal de liberación (política, económica, social…), su capacidad para movilizar a las masas, como se decía entonces. Sin embargo, la evolución –aunque sería mejor decir la involución– del 68 nos muestra que no hay verdadera liberación sin una concepción adecuada de la libertad. Las revueltas árabes de 2011, que empezaron en Túnez y Egipto, han sido un grito de liberación que no supo abrirse camino hacia la libertad; a causa de la represión, ciertamente, pero también a causa de una insuficiencia interna en las diversas almas de las protestas. Y así el terrorismo, entonces reducido a una posición defensiva, pudo volver a levantar la cabeza. Por eso, en un momento en que el yihadismo acusa el golpe de varias derrotas militares, resulta crucial volver a hablar de libertad, sin descargar tan pronto las responsabilidades en el sistema político global y, por otro lado, sin encerrarse, por lo que a Europa se refiere, en un miope enfoque centrado en la seguridad. Solo así se podrá quitar su base al fundamentalismo.

Pero no es fácil discutir sobre estos temas, al menos en el mundo musulmán. El primer obstáculo son sin duda los constantes ataques a la libertad de expresión que impiden afrontar serenamente las cuestiones más delicadas. ¿Cómo se va a reflexionar sobre la libertad religiosa con la espada del takfīr (acusación a los no creyentes) desenvainada sobre nuestras cabezas? ¿Cómo se va a hablar de los límites del poder político en un estado policial? «Pero lo que el hombre no puede hacer públicamente –escribe el estudioso coránico Emran Al-Badawi en un interesante artículo– lo hace en secreto. O mejor aún en internet». Existe por tanto un debate sobre estos temas que merece ser conocido, aunque se desarrolle en su mayoría de manera subterránea y al margen del discurso oficial, político y religioso.

Cristianos y musulmanes. Fe y libertad en la ciudad plural

Angelo Scola | 0 comentarios valoración: 2  18 votos
>Entrevista a Soledad Puértolas

'A estas horas de la vida no podemos renunciar a los milagros'

P.D.

¿Se ha formado usted alguna opinión sobre el debate que se ha producido entre las mujeres sobre la campaña #MeToo, que es una campaña importante de sensibilización contra la violencia sexual, y la sensibilidad de algunas francesas que creen que es demasiado puritana?

Creo que la reacción de estas mujeres francesas me parece una carta un poco absurda. Todos sabemos lo que implica el juego de la seducción y la línea del acoso. Es una línea difícil de dibujar, pero uno la conoce. Se ha aprovechado siempre la sociedad de la dificultad de trazar esa línea, pero lo que tiene que fomentar la sociedad es el criterio de las personas para saber que esa línea está en alguna parte. Y está en todos los campos de la vida. Siempre hay líneas confusas, eso es la vida, pero este manifiesto francés me parece que es volver a confundir. Debemos tener un criterio: quién me está acosando y con quién estoy jugueteando, donde hasta cierto punto yo sé. La diferencia es clara, y no lo es a la vez, como tantas cosas en la vida. ¿Qué es robar? ¿Robar mucho, robar un poquito? La diferencia la marca uno, la marca la moral, el criterio personal. Lo importante es tener ese criterio personal que te permite saber que la persona que tienes delante no se está aprovechando de ti. Respeto y libertad, en pie de igualdad. Hay que educar en ese criterio.

Usted es una enamorada de la lengua española, siempre ha dicho que la lengua es la manera de relacionarse con el mundo, ¿estamos perdiendo riqueza?

Como en todos los momentos de la historia, se pierde y se gana. Ahora no podemos hacer un balance de lo que hemos perdido y lo que hemos ganado. Hemos ganado muchos extranjerismos, tenemos selfies y emoticonos. Pero en otras cosas perdemos. Ayer hablaba con la tendera de una floristería del término “anugar”, cuando una persona se viene abajo, se anuga. ¡Qué bonito! Pero eso se ha perdido. Hoy día, dado que se comunica mucho, que la comunicación está a un nivel muy próximo a todo el mundo, se simplifica mucho, eso es evidente.

¿La simplificación significa que nuestra relación con el mundo es menos rica, menos compleja? Usted parte del presupuesto de que lengua es igual a relación con el mundo. Menos vocabulario, otro vocabulario, escribir mal en el WhatsApp…

No tanto menos vocabulario, que también, pero lo importante es saber estructurar los pensamientos. Si el pensamiento no está estructurado, no está ligado, entonces creo que se pierde esa capacidad mental. Ligar un pensamiento con otro es muy placentero, es un juego intelectual, como jugar al ajedrez, y con la lengua, hablando, podemos estar constantemente jugando al ajedrez. La lengua ayuda muchísimo porque es nuestro vehículo de expresión y si no lo dominamos, que para empezar no se puede dominar porque es un fenómeno rico que siempre se está haciendo, cuanto menos lo manejemos, más cortos nos quedaremos en nuestra capacidad de comunicar a los demás. No vamos a ser catastrofistas, pero creo que la comunicación se ha simplificado muchísimo y eso implica una pobreza en nuestra red de relaciones superficiales.

>Entrevista a Soledad Puértolas

'A estas horas de la vida no podemos renunciar a los milagros'

P.D. | 0 comentarios valoración: 3  23 votos

La razón de la razón en Pèguy

Javier Martínez Fernández

Sobre la razón es una obra, como pone de manifiesto una alusión bastante explícita del texto mismo, muy cercana al primer libro de Péguy, Marcel, premier dialogue de la cité harmonieuse. La razón, al igual que la libertad, la justicia y la caridad, es un factor constituyente de la ciudad armoniosa. Esencialmente constituyente. De ahí la pasión con que Péguy defiende la peculiaridad de la razón, y la libertad de la razón y de sus métodos propios. No hay que olvidar que Péguy deseaba publicar otros diálogos sobre la ciudad armoniosa, de los que nunca llegó a escribir más que el título y la portada. Había un Dialogue de l’individu, un Dialogue de la cité, un Dialogue de la cité juste, un Dialogue de la cité charitable y, por fin, un Deuxième dialogue de la cité harmonieuse. La mera enumeración de estos proyectos ilumina muy bien las preocupaciones del poeta y del pensador, preocupaciones que van a acompañarle toda la vida.

Sólo que, cuando escribe Sobre la razón, Péguy no había experimentado todavía las amargas decepciones que, una tras otra, le harían profundizar en sus ideales hasta el punto de introducirle en el corazón mismo del misterio cristiano, de la redención cristiana. Ése es el largo camino, podríamos decir, de sus tres grandes “misterios”, con los que se ensancha la razón inicial: primero el “misterio de la caridad de Juana de Arco”; luego, el misterio de la “niña esperanza”, de la esperanza teologal y humana, espiritual y carnal, temporal y eterna, un misterio tan grande que Péguy no hace sino asomarse a su “Pórtico”; y, por último, el misterio de “los santos inocentes”, el misterio del sufrimiento humano iluminado por la Encarnación y la Cruz y la Eucaristía. Pero en ese largo camino misterioso, que el poeta recorrió como llevado de la mano por la niña esperanza, Péguy no abandonó nunca, no tuvo nunca que abandonar, ninguno de los anhelos profundos que movían su corazón. Sólo se purificaban. No tuvo que adentrarse en el mundo cristiano a costa de abandonar la creación, o a costa de sacrificar algún factor esencial de lo humano, de la vida humana, de la ciudad humana. Exactamente por la misma razón que no tuvo que abandonar a su mujer, no creyente, y tenazmente no creyente, cuando él encontró la fe. Su mujer era un don de Dios, y su fe era un don de Dios. Si los dos parecían incompatibles a los ojos de los clérigos (y de algunos laicos seriamente clericalizados, como lo estaba por aquella época Jacques Maritain), la Virgen sabría cómo resolver el problema. Él sólo podía orar, y orar, y orar... y hacer lo posible por mantener la esperanza cuando todo parecía indicar que Dios no escuchaba sus oraciones. Igualmente, cuando Péguy encuentra la fe, no tiene que abandonar el viejo concepto de razón que él defendía cuando era ateo. Por el sencillo motivo de que aquel concepto de razón, sin él saberlo, sin él sospecharlo aún, era el concepto cristiano.

La razón de la razón en Pèguy

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'Ejemplaridad, transparencia y legitimación política: cimientos de la monarquía del siglo XXI'

Ángel Satué

Hace pocos días la Fundación Pablo VI organizó un acertado debate sobre la monarquía en España con este título. Más bien fue sobre la Corona. Más bien, sobre la Casa del Rey. Más bien, sobre su gestión económico-presupuestaria y, sobre todo, con la ejemplaridad y la transparencia de ideas de fondo. El auditorio estaba a la altura de los buenos ponentes, los tres funcionarios.

Cabe recordar que SM el rey, en su discurso ante las Cortes Generales el día de su proclamación, dijo que “hoy más que nunca los ciudadanos demandan, con toda razón, que los principios morales y éticos imperen, y la ejemplaridad presida nuestra vida pública”.

Como resumen del encuentro, que se puede ver en la web de la Fundación, llamada a ser a través de este ciclo de conferencias un nuevo foco de pensamiento y de acción de la sociedad civil en lengua española, cuatro ideas entre menciones a Max Weber, Habermas y García Pelayo (y alguna otra auto cita de los ponentes que a sus libros y publicaciones me remito):

1. La Corona como institución histórica se justifica, en nuestra sociedad de primeros del siglo XXI, incluso por los ponentes, básicamente en el utilitarismo y funcionalismo. La Corona es un factor de estabilidad. El criterio sobre su justificación: si lo hace o no bien.

2. Reconocieron la importancia para la Corona y su papel, su capacidad generadora del sentimiento de pertenencia a la nación, que es importante para el funcionamiento del estado (si no, ¿por qué pagar impuestos y distribuir la riqueza nacional solo entre españoles?).

3. La Corona ha de ser ejemplar –si bien es una ejemplaridad que se predica y acota, sobre todo, desde el punto de vista presupuestario, es decir, de bolsillo para arriba–.

4. La Corona y la persona del rey y su familia se confunden, haciendo difícil separar lo público de lo privado, hasta el punto de que la propia Casa del Rey quiso en su día estar sujeta a las normas de transparencia y a unas normas internas de contratación.

Desde mi punto de vista, asistimos a un diálogo interesante sobre la Corona, en particular sobre la Casa del Rey, si bien derivó en demasía hacia la vertiente del control presupuestario. Desde este punto de vista creo haber comprendido que la aproximación al tema del debate fue tratar a la Casa del Rey como un ministerio más y, por tanto, al Rey, en la práctica, como un funcionario más. Pero el sentido de lo dicho lo pone siempre el que escucha, así que es posible que haya otras conclusiones.

Aprovechando este debate, quiero compartir unas ideas sobre la Corona con los lectores de Páginas Digital que me inspiró el escuchar a los tres ponentes, y las preguntas del auditorio.

1. La Corona debe estar en permanente estado de vigilia, en escucha permanente del sentir del pueblo.

2. La ejemplaridad debe ser en la vida pública, y en la vida privada, convirtiéndose entonces en una virtud humanista (Díez Moreno).

'Ejemplaridad, transparencia y legitimación política: cimientos de la monarquía del siglo XXI'

Ángel Satué | 0 comentarios valoración: 3  19 votos
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