Diario de información sobre la actualidad política, social, económica y eclesial
19 FEBRERO 2020
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Anton Chejov. El amor por la belleza y la verdad

Antonio R. Rubio Plo

Anton Chejov coleccionaba iconos y tenía un crucifijo en la cabecera de su cama en la casa que se había comprado en Yalta. Le gustaban las lecturas sobre los monasterios de Rusia y las vidas de los santos. Se emocionaba con el sonido de las campanas y acudía a la iglesia para deleitarse con la liturgia ortodoxa, quizás en recuerdo de aquellos días en que cantaba con sus hermanos en las ceremonias, estimulado por un padre que amaba la música y entonaba himnos en su propia casa, aunque su progenitor nunca se planteó que esto fuera incompatible con imponer su autoridad sobre sus hijos y subordinados a fuerza de golpes.

Estos detalles no convierten necesariamente a alguien en una persona religiosa, pues el amor por la belleza no siempre es paralelo a la búsqueda de la verdad, más exigente que la mera delectación. Pero si Anton Pavlovic Chejov, nacido hace ciento sesenta años, el 29 de enero de 1860, no hubiera buscado algo más con estas aficiones, éstas se hubieran agotado en sí mismas.

En los últimos años de su vida el escritor comentaba que había perdido la fe, le incomodaban las inquietudes metafísicas de un Tolstoi y no quería encontrar a Dios en Dostoievski y, pese a todo, era el mismo que ponía esta reflexión en boca de Masha, una de las protagonistas de ‘Las tres hermanas’: «Me parece que un hombre debe tener fe o buscarla. De otro modo, su vida está vacía, completamente vacía».

Chejov era un hombre con dudas de fe, aunque al mismo tiempo estaba convencido de la necesidad que los rusos tenían de creer, y no precisamente en esa religión secular, difundida por intelectuales como Tolstoi y Turgueniev que hacía del campesino una especie de santo. Al hombre no se le debe juzgar por lo que es, sino por sus obras. El campesino descrito por Chejov ayunaba y se abstenía de carne en la Cuaresma, pero no enseñaba oraciones a los niños; se emocionaba al oír las Escrituras, aunque era incapaz de leerlas.

El campesino idealizado sólo existía en los libros, donde se olvidaba que podía ser bruto e ignorante, o algo mucho peor: ser capaz de la misma bajeza y crueldad que sus amos. No deja de ser una tremenda paradoja que los campesinos se convirtieran, décadas después, en las principales víctimas de un régimen cuyas ansias de ingeniería social enlazaban con aquellas teorías librescas del siglo XIX.

Irene Nemirovsky, que describió el lado más humano del escritor, afirmó que la obra de Chejov no enseña nada, que no tiene pretensiones morales, como las de otros literatos rusos. También lo afirman aquellos que consideran sus historias como anodinas e insípidas, lo que confirmaría que el propio escritor llegara a decir que podía convertir a un cenicero en protagonista de un cuento. Otros le tachan de autor pesimista y sombrío, mas eso no encaja con su jovialidad y amabilidad, no exentas de melancolía, que testimonian muchos de sus contemporáneos.

Anton Chejov. El amor por la belleza y la verdad

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El identitarismo y el muro del agnosticismo

Massimo Borghesi

Una de las acusaciones que vuelven entre los críticos del papa Francisco es la de que las iglesias no se llenan durante su pontificado. La secularización no se detiene, los jóvenes se alejan, el número de los creyentes disminuye en vez de crecer. De todo ello sería directamente responsable el Papa con su costumbre de anteponer la misericordia a la verdad, con su buenismo renunciador que llevaría al olvido de la gran tradición de la Iglesia.

Sería fácil objetar que también con Juan Pablo II las plazas se llenaban pero las iglesias estaban vacías. Tampoco con Benedicto XVI asistimos a una inversión de la tendencia. En realidad, los que acusan al Papa partiendo de las variaciones en bolsa de las acciones de los creyentes pecan, a su pesar, de papolatría. Los procesos espirituales que marcan la vida de la Iglesia no dependen en absoluto de la figura del pontífice y la tendencia hacia la descristianización de Europa, que afecta a todo Occidente, incluidos los Estados Unidos, no es cosa de hoy. Avanza desde la mutación antropológica de los años 70 del siglo pasado, sufre una aceleración en los años 80-90, y se generaliza en el nuevo milenio. Nos enfrentamos a un proceso que, aparentemente, se presenta como irreversible. No se trata de ateísmo, como podía ser en los años 70 dominados por el marxismo. Nos enfrentamos sobre todo a un agnosticismo vivido, inconsciente, que no se plantea el problema religioso por la sencilla razón de que ya no tiene noticia de él ni testimonio directo.

El nuevo agnosticismo es distinto del kantiano del XIX, para el que no es obvio saber si Dios existía, aunque era preferible que así fuese. También es distinto del agnosticismo positivista, que tiende a superar al propio ateísmo disolviendo, de raíz, las preguntas metafísicas y la exigencia de lo divino. De Dios no se sabe nada porque no hay nada que saber. El agnosticismo de los jóvenes de hoy es diferente. Diferente también del de sus padres que, decepcionados por la época de las utopías del 68, se impregnaron de un profundo escepticismo. Para los jóvenes, por el contrario, ser agnósticos significa no saber nada de Dios ni, en Europa, de la vida cristiana. No son contrarios a la fe, aunque no escapan de los prejuicios de la tradición ilustrada. Son más bien ajenos, distantes, lejanos. Pertenecen al reino de los sin-religión, los ‘nones’, según la designación americana estudiada por Guillaume Cuchet en su reciente artículo “La montée des sans-religion en Occident”.

El identitarismo y el muro del agnosticismo

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De la oscuridad a la libertad

Giuseppe Frangi

Superado el quinto centenario de Leonardo, en este 2020 abordamos otro no menos fascinante: el de Rafael, muerto en Roma el 6 de abril de 1520. Murió joven, cuando solo tenía 37 años, lo que siempre ha favorecido una lectura muy idealizada de su figura, así como de su obra. Rafael se convirtió en el pintor de lo sublime, de la belleza entendida como culmen absoluto (el bello ideal) e inalcanzable. También hubo un Rafael conmovedor que alimentó la iconografía religiosa que se multiplicaba en millones y millones de imágenes, especialmente gracias a sus representaciones de la Madonna. Pero este centenario puede ser la ocasión de ensanchar la mirada sobre este genio del Renacimiento italiano.

Por ejemplo, Rafael fue un hombre con una extraordinaria capacidad de reinventar los procesos de la producción artística. Cuando, después del año 1510, se vio sometido a una presión creciente por los muchísimos encargos que recibía, organizó el primer taller verdaderamente moderno en sentido científico. Se instaló en el Palacio Caprini de Roma, donde puso a trabajar a decenas de artistas y ayudantes, con un mecanismo que le permitía tener bajo control el trabajo de todo el taller, por el que pasaron todos los personajes más importantes de Roma y no solo. En el proceso productivo, el dibujo asumió una función fundamental como transmisión de ideas y proyectos a su equipo. Como escribió John Shearman, el historiador que más ha revolucionado los estudios sobre Rafael, en aquel taller se daba “una transferencia de esfuerzos que en la tecnología moderna describiríamos como una retirada de recursos de la producción para invertirlos en investigación y desarrollo”. Fue una decisión estratégica que permitió a Rafael gestionar al mismo tiempo trabajos muy complejos, a veces incluso sin participar personalmente en la fase final. Por ejemplo, en 1514 se hizo cargo también de la gigantesca fábrica de San Pedro.

Era muy metódico pero también fue un gran experimentador, a pesar de una imagen que le ha convertido en el artista de las “reglas y teorías”. Siempre dispuesto a poner en juego sus certezas y técnicas, como han comprobado los restauradores que recientemente han trabajado en las Estancias Vaticanas. En la maravillosa escena de la liberación de Pedro de la cárcel, han notado con estupor que Rafael recurrió al “esmalte con lima”, una técnica experimental muy arriesgada porque, si no se calibra bien la mezcla con agua, una vez enjugada puede llegar a tapar la pintura. Pero Rafael corrió el riesgo para mostrar, como un auténtico moderno, la humedad de la noche romana bajo una luna surcada de nubes. Esa misma noche pinta el Ángel fulgurante de luz que guía a Pedro, quien emerge de la oscuridad hacia la libertad. En la restauración han visto claramente un detalle maravilloso: la mano de Pedro sobrepasa la cortina de luz para entrelazarse con la del Ángel. Y la cortina de rayos de luz se rompe para abrir esta brecha.

Un detalle de humanidad sencilla e imponente a la vez. Un genio como Rafael visto en los pliegues de su quehacer que muestra otra dimensión distinta pero igualmente genial…

De la oscuridad a la libertad

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La caída y la gracia

Massimo Borghesi

El 4 de enero de 1960 el automóvil que conducía Michel Gallimard se estrelló contra un árbol en la Nacional 5, en el tramo Sens-París. En el coche, un deportivo Vacel Vega, viajaba también Albert Camus, que moría en el acto. Terminaba así, trágicamente, la existencia de un escritor cuya obra filosófico-literaria impactó profundamente y dio mucho que hablar a la generación de la segunda posguerra. Poco antes de morir, en diciembre del ’57, había recibido en Estocolmo el Premio Nobel de Literatura.

Cuando se cumplen 60 años de su desaparición, Camus sigue siendo uno de los pocos autores cuya figura y obra nunca han caído en el olvido. Siguen saliendo ensayos sobre él y la editorial Gallimard mantiene en París la edición de inéditos y epistolarios. A pesar de la mole de estudios sobre él, hay un aspecto de su reflexión todavía por explorar, el de su dimensión religiosa. Pero esta, especialmente a raíz del tema de ‘La caída’, publicada en 1956, resulta particularmente evidente. Después del ciclo del absurdo y de la revuelta –‘El extranjero’, ‘Calígula’, ‘La peste’, ‘El hombre rebelde’– emergen, en el Camus de los años 50, nuevas exigencias. El hombre rebelde puede juzgar al divino Demiurgo solo si es más justo que él, “pero eso”, escribe, “exige una inocencia que ya no tengo”. Un nuevo pesimismo entra en escena. Camus ya no cree en la beata inocencia del mundo. Por primera vez sale a la luz la exigencia de una gracia, esperada y violentada a la vez. “Cuando hemos visto una sola vez resplandecer la felicidad en el rostro de un ser querido, descubrimos que no puede existir para el hombre otra vocación que la de originar esa luz en los rostros que nos rodean… y desgarra pensar en el infortunio y las sombras que proyectamos, por el solo hecho de vivir, en los corazones que encontramos”. Para superar esta violencia natural, el corazón debería verse “transfigurado”, pero no es fácil. “Siempre hay una parte del hombre que quiere morir y que pide ser perdonada”. El perdón, que es una forma de amor, es complicado porque, rigurosamente, “nadie merece ser amado – nadie está a la altura de este don supremo”. Por eso, “el amor de Dios, por lo que parece, es el único que logramos soportar porque siempre queremos ser amados, a pesar de nosotros mismos”. Camus advierte entonces “el peso insoportable de este mundo, del cual, al comienzo, estaba tan satisfecho”.

La caída y la gracia

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Ante el abismo del yo

Costantino Esposito

¿A qué nos referimos exactamente cuando decimos “yo”? Se trata sin duda de una de las palabras más usadas, llegando a veces incluso hasta el abuso, en nuestros discursos, uno de los conceptos más presentes en nuestros pensamientos. Pero es una palabra extraña, un simple pronombre que nos indica a nosotros mismos en sustitución de nuestro nombre propio. Cuando uno quiere hablar de sí mismos no dice su nombre, a menos que sea un niño, ellos a veces sí repiten el nombre por el que se sienten llamados por sus padres. Pero llegado a cierto punto del crecimiento cognitivo de la propia personalidad, uno empieza a llamarse a sí mismo “yo” y el nombre, que al principio resonaba como un eco o una repetición, con el valor de una respuesta a alguien que me estaba llamando, pasa a ser alto distinto, algo más íntimo. Y pasamos al discurso “en primera persona”.

Resultaría extraño preguntarse a qué se refiere este pronombre, pues es evidente –hasta obvio– que se refiere al que habla, al sujeto del discurso, a alguien que tiene conciencia de estar tomando la iniciativa lingüística para ejercer la práctica comunicativa. Al decir “yo”, emerge mi propia identidad. Soy, por tanto, soy yo, ni tú, ni él, ni ella. Me pronuncio y me delimito, me identifico. Y gracias a eso puedo hablar del mundo, de las cosas y de las personas, puedo comunicarme con los demás, puede soñar y esperar, puedo amar y odiar, puedo entristecerme y alegrarme. Nunca estaremos lo suficientemente atentos a este hecho, evidente y misterioso a la vez, de nuestro ser un “yo”. Evidente porque es el fenómeno más cercano a cada uno de nosotros, pero también misterioso porque indica un punto de discontinuidad, una interrupción, un salto en el continuum de la naturaleza física, química y biológica, el salto que llamamos de conciencia, es decir, de darse cuenta de existir, de vivir descubriéndose uno mismo. Porque nuestro yo no es una estructura natural que se nos da de una vez por todas. Su paño no es (solo) del orden natural sino sobre todo del histórico.

Bastaría reflexionar sobre una experiencia cotidiana sencilla para darnos cuenta. ¿Cuántas veces miramos la realidad que nos rodea, miramos las cosas, las personas, los acontecimientos, sin caer efectivamente en la cuenta de lo que estamos viendo? Los tenemos delante pero no nos damos cuenta de que existen. De eso dependen muchos problemas, incomprensiones, crisis, desavenencias personales, sociales y políticas.

¿Pero cómo puede llegar a suceder? La prueba radica en un fenómeno sencillísimo, es decir, si prestamos o no atención a la realidad. De hecho, para prestar atención hace falta que exista un yo, porque nuestro estar en el mundo nunca funciona como un piloto automático que proceda mecánicamente, sino que depende de lo consciente que yo sea de mi relación con la realidad. Sin esa conciencia, pierdes hasta la realidad, se interrumpe la experiencia de las cosas y, al mismo tiempo, si evitas la realidad acabas perdiendo tu “yo”.

Ante el abismo del yo

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El filósofo del pueblo

Massimo Borghesi

Han pasado diez años desde que murió Alberto Methol Ferré (1929-2009), uruguayo de Montevideo, uno de los mayores, si no el mayor, de los intelectuales católicos latinoamericanos contemporáneos. Fundador de revistas como «Nexo» (1955) o «Víspera» (1967), consultor del Celam, la Conferencia Episcopal Latinoamericana, fue autor de numerosos libros y ensayos.

En 2006, el periodista Alver Metalli publicó una entrevista que le hizo en un volumen titulado “El Papa y el filósofo”, con un subtítulos que sentaba una premisa: “Jorge Mario Bergoglio y Alberto Methol Ferré: afinidades electivas de un Papa y de un filósofo del Río de la Plata”. Allí el entrevistador reconstruye de manera precisa las etapas de una relación personal e ideal entre el joven Jorge Mario Bergoglio, responsable de los jesuitas argentinos y luego arzobispo de Buenos Aires, y el intelectual católico uruguayo. Ambos compartían la estima por el jesuita francés Gaston Fessard, por una visión del catolicismo entendido como ‘coincidentia oppositorum’.

Por un lado, a Bergoglio le llamaba la atención la mirada “histórica” de Methol, su capacidad para delinear grandes escenarios geopolíticos y espirituales, y por otro, su pasión por la Iglesia encarnada en los pliegues de la historia, una Iglesia “popular”, no subalterna a los designios hegemónicos de las potencias mundiales y las élites secularizadas. La cercanía, suya y de Methol Ferré, a la “teología del pueblo” de la Escuela del Río de la Plata, la versión argentina, no marxista, de la teología de la liberación de Lucio Gera, Gerardo Farrel, Juan Carlos Scannone, autores sensibles a los temas de la religiosidad popular los pobres, la cultura y la historia latinoamericana. Temas también muy queridos para Bergoglio, que encontraba en Methol a un autor que “nos ayudaba a pensar”. En la entrevista todo eso emerge con gran evidencia. Su mirada a la realidad, su atención a las respuestas que el momento actual exige a la fe, la relación entre la posición cristiana y la modernidad, son otros puntos que documentan un pensamiento “católico” raro. Raro en América Latina y en Europa.

El primer punto es que el pensamiento cristiano, si quiere serlo, arraigado por tanto en la Encarnación, no puede ser sino histórico. En esto, Methol aceptaba totalmente el desafío del pensamiento laico según el cual, frente a la pérdida de la propia historia del pensamiento católico moderno, la superioridad de una perspectiva se demuestra en su capacidad para interpretar la historia. Sus modelos eran tres politólogos americanos y un filósofo italiano: Francis Fukuyama, Samuel Huntington, Zbigniew Brzeziński y Augusto Del Noce.

El filósofo del pueblo

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Cristianismo y libertad en un editorial navideño

Antonio R. Rubio Plo

Vermont Royster (1914-1996) fue uno de los principales editorialistas de The Wall Street Journal en los años de la guerra fría, y he recuperado uno de sus famosos editoriales, publicado hace setenta años en la Navidad de 1949. Lleva por título In Hoc Anno Domini, y el periódico norteamericano lo reproduce cada 24 de diciembre.

En aquel lejano invierno se vivía en una gran incertidumbre sobre el destino de la humanidad. La geopolítica indicaba que no habían triunfado la paz y la libertad, pese a la terrible conflagración que el mundo nunca antes había conocido. Por el contrario, el bloque comunista aparecía como una gran mancha roja en la esfera mundial que se extendía desde el Elba hasta el Asia del Pacífico, sobre todo tras el reciente triunfo de la revolución maoísta. Era el mismo año en que la URSS de Stalin realizaba su primera prueba nuclear, lo que marcó el inicio de la carrera de armamentos que mantendría al mundo en vilo en las décadas siguientes. Vermont Royster debía de tener algunos de estos acontecimientos en mente cuando escribió el editorial.

Pasan los regímenes políticos y cambian las situaciones internacionales, pero los grandes temas del escrito, el cristianismo y la libertad, no pasan. Royster nos habla del mundo cuando Saulo viaja a Damasco en busca de cristianos para encarcelar. Otro ejemplo de que el mundo del imperio romano es más un lugar de opresión que de civilización. Es un mundo en que existe el orden porque el brazo largo de la ley romana y las legiones así lo garantizan. La opresión se reparte de forma casi igualitaria excepto "para los amigos de Tiberio César". El mundo romano es un lugar de cobradores de impuestos que gravan hasta la más mínima actividad, y ese dinero sirve principalmente para pagar legiones y los juegos circenses con que el emperador entretiene a una plebe ignorante y sedienta de sangre.

"¿Para qué sirve un hombre sino para servir al César?", nos dice Royster, que es otra forma de decir: "¿Para qué sirve un hombre sino para servir al Estado?". Nuestro editorialista piensa seguramente en el Estado comunista o en el intervencionista, pero si viviera hoy, el periodista pensaría que el culto al Estado, la nueva encarnación del emperador romano, sigue vigente, aunque ahora se presenta como un ente benefactor de unos ciudadanos a los que adula y a la vez procura educar sus mentes desde niños en la nueva religión cívica de lo políticamente correcto. No importaría el rostro huraño del emperador acuñado en las monedas o el semblante afable de un líder político de nuestros días que nos vende un relato hecho a su medida y a la de sus electores. Royster vería hoy en ambos a enemigos de la libertad y, por supuesto, del cristianismo. De hecho, nos recuerda que el cristianismo es una religión cuyo fundador supo distinguir claramente entre las obligaciones para con Dios y para con el César. El problema surge cuando el César, que asume cada vez más los rasgos de un déspota oriental al tiempo que el imperio se va extendiendo, pretende que le rindan culto.

Cristianismo y libertad en un editorial navideño

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Dialéctica ignaciana que guía el espíritu

Massimo Borghesi

El pasado 27 de noviembre falleció Juan Carlos Scannone, teólogo jesuita, uno de los protagonistas de la “teología del pueblo” de la escuela argentina del Río de la Plata, famoso también por haber sido maestro de Jorge Mario Bergoglio. Entre sus últimos libros está ‘La teología del pueblo. Raíces teológicas del papa Francisco’.

Juan Carlos Scannone fue decano de filosofía en la Universidad del Salvador (en Buenos Aires y San Miguel) y vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teología, y profesor de griego y literatura de Bergoglio cuando este era seminarista. Su tesis doctoral se titulaba ‘Ser y encarnación. El trasfondo teológico de los primeros escritos de Maurice Blondel’. Personalmente, lo recuerdo en el único encuentro que tuve con él, el viernes 21 de marzo de 2014 en la Radio Vaticana de Roma, con motivo de la presentación del libro-entrevista de Alver Metalli, ‘El Papa y el filósofo’, sobre la figura de Alberto Methol Ferré. Nos acompañaban el secretario de la Comisión Pontificia para América Latina, Guzmán Carriquiry y el padre Federico Lombardi.

Cuando publiqué en 2017 mi libro ‘Jorge Mario Bergoglio. Una biografía intelectual’, encontré su nombre ampliamente citado. Obviamente, sentí curiosidad por conocer su reacción pero, al no tener contacto directo, aquello no llegó a producirse. Un punto importante del texto se poyaba en su afirmación sobre el origen de la formación intelectual del joven Bergoglio, según la cual ejercía una influencia decisiva sobre el futuro Papa el pensamiento de Maurice Blondel. Pero las conversaciones que tuve con el Papa durante la realización de mi libro me llevaron a conclusiones diferentes. En una grabación sonora del 3 de enero de 2017, el papa Francisco confesaba que “el autor que ha tenido mayor influencia en mí fue Gaston Fessard. He leído varias veces ‘La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola’ y otros textos suyos. Él me dio muchos elementos que luego se fueron mezclando”.

Fessard, y no Blondel, estaba al inicio del pensamiento de Jorge Mario Bergoglio. Scannone no podía saberlo, ni otros, pues entonces las citas del jesuita francés por parte de Bergoglio eran mínimas. Sin embargo, Scannone no se había equivocado al trazar una ascendencia blondeliana del futuro Papa, pues la dialéctica de Fessard depende directamente de Blondel. En el libro me preguntaba si “la cuestión pendiente de aclarar era su fuente, o de quién había tomado el joven Bergoglio ese interés por el libro de Fessard. Una lectura nada fácil para un joven estudiante. Muy probablemente de su profesor de filosofía, Miguel Ángel Fiorito. En un artículo de 2015, Juan Carlos Scannone fue el primero, y hasta entonces el único, en formular la hipótesis de una convergencia entre Fessard y Fiorito al inspirar a Bergoglio”. Se trataba del ensayo ‘La filosofía de la acción de Blondel y el obrar del papa Francisco’. Allí Scannone afirmaba que “es notable la coincidencia entre la interpretación de los Ejercicios de Gaston Fessard y la del jesuita argentino Miguel Ángel Fiorito, reconocida, al menos oralmente, por ambos. Por otra parte, es conocida la veneración de Bergoglio por el segundo, al que en la Provincia jesuítica argentina todos llamaban ‘el maestro’ por su comprensión de la espiritualidad ignaciana”.

Dialéctica ignaciana que guía el espíritu

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>Entrevista a Benito Zambrano

'El hombre tiene muchas posibilidades de ejercer el bien, la bondad, la belleza'

F.H.

Benito Zambrano se ha atrevido con el guion de una de las mejores novelas que se han escrito en España en los últimos tiempos, Intemperie, de Jesús Carrasco.

Empecemos por el final, por la dedicatoria en las últimas escenas de los créditos. Te dejas la dedicatoria para el final, a los que han sabido perdonar, a los que nos han enseñado a perdonar, ¿por qué?

En estos tiempos que corren, creo que hace falta homenajear a la gente que hace un esfuerzo por el diálogo, por intentar crear un mundo mejor. El pastor, nuestro personaje principal, se convierte en una especie de guía, maestro, casi padre, en esta historia y guía a un niño, yo diría desde la oscuridad, desde la parte tenebrosa y triste del ser humano, hacia la parte más luminosa y bondadosa. Y eso, ese personaje que interpreta Luis Tosar, es un maestro de la vida, es alguien que también viene herido, que también ha sufrido lo suyo, pero ya en una etapa de la vida en que ha sido capaz de intentar cerrar sus heridas y que ahora está intentando ayudar al niño a cerrarlas, enseñarle que, si odias, lo que vas a hacer es desperdiciar tu vida. Esa es una de las frases que más nos gustan de la película: no malgastes tu vida odiando. Creo que tiene que ser un homenaje a toda la gente que intenta ayudar a crear un mundo mejor.

La película tiene dos grandes protagonistas: el cabrero y el niño, que huye de una situación terrible y de pronto se encuentra fortuitamente con un adulto que, como dices, se convierte casi en su padre. ¿Qué impresión produce en ti la lectura de la novela y de ese encuentro entre el cabrero y el niño?

Quizás porque procedo del mundo rural, de familia de jornaleros, una de las cosas que siempre admiré y que me sirvieron en la vida fue aprender de mis mayores, de una manera de sentir la vida, de una actitud digna de estar en la vida, pobre pero digna. Eso siempre me gustó y siempre me ha interesado contar eso de alguna manera, dejarlo entrever. Intemperie me lo permitía. Es una novela dura, cruda, te habla de una realidad donde la miseria económica y social a veces también te lleva a una miseria humana, pero no a todo el mundo y no siempre. Allí estaba este personaje del cabrero que, dentro de su manera de vivir y su forma de entender la vida, pegado a la tierra y al respeto a los animales y a todo, supo enseñarle al niño esa dignidad de estar. Eso fue algo que me parecía muy potente en la novela, y da igual en qué tiempo y espacio lo coloques, es algo que está ahí y necesitamos que alguien nos lo recuerde todos los días.

Decías que el cabrero es alguien que viene con sus heridas de la vida y eso está muy bien contado en la película, pero esas heridas no se han transformado en un rencor hacia las cosas, hacia la gente. La acogida del niño es sorprendente. ¿Esa es quizá la principal fuerza del cabrero, que la herida no se transforme en odio sino en capacidad de acogida?

>Entrevista a Benito Zambrano

'El hombre tiene muchas posibilidades de ejercer el bien, la bondad, la belleza'

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Una lección para todos en el pavimento veneciano

Giuseppe Frangi

En un dibujo estupendo datado sobre el papel en 1761, un pintor veneciano, Antonio Visentini, reconstruyó con precisión máxima la geometría del pavimento de San Marcos. La perfecta planimetría en escala 1 a 100 nos permite ver de un solo vistazo ese tesoro que la semana pasada acabó sumergido dramáticamente por las aguas, a apenas un año de distancia de un desastre similar.

Ese pavimento, que durante siglos han pisado millones de peregrinos y turistas, conserva ya pocas teselas y piedras originales. Pero sin duda conserva su dibujo, que en la mayoría de los casos han respetado las diversas restauraciones. Ese dibujo relata de forma sencilla y clara cuál es el alma y la identidad de Venecia. Es decir, su belleza. El pavimento de San Marcos es la apoteosis de la libertad y la multiplicidad. Es una secuencia de maravillosas formas geométricas, diferentes entre sí pero nunca en contraste. Se alternan todo tipo de formas, piedras de todos los colores, mármoles, motivos decorativos siempre diferentes que enmarcan cada uno de los recuadros.

No hay figuras, no se perciben símbolos ocultos. Venecia rinde homenaje por un lado a un Oriente que aún no ha digerido este amor por las imágenes de Occidente, y por otro muestra el resultado de la suma de diversas formas de la belleza; de hecho, se dice que San Marcos es una obra maestra nacida de una idea griega, proyectada según una praxis romana y construida con mano véneta. Otro aspecto que revela el pavimento veneciano es su ligereza. Al verlo reconstruido fielmente en aquel dibujo de 1761, da la sensación de estar ante una maravilloso tapiz. Realmente parece un bordado ensamblado con un ritmo danzante, una articulación de geometrías libres, casi como un patchwork por el que puedes caminar sintiéndote ligero.

Hoy sabemos que ese pavimento está en serio peligro, traicionado por el “agua alta”. Los procuradores de San Marcos, el ingeniero Pierpaolo Campostrini y el arquitecto Mario Piana, han puesto a punto un sistema de seguridad que protege la basílica y sobre todo el nártex (el punto más bajo de Venecia) de las mareas de hasta 1,10 metros de altura. Es un sistema que interviene en esa celosía de túneles excavados bajo el pavimento que en 1500 se concibió para descargar las aguas residuales y las que llegaban del mar. Son los llamados “gàtoli”, que hoy, en cambio, por la diversa fuerza de las mareas acaban desempeñando la función contraria, por lo que se han protegido con taponamientos impermeables y se han instalado bombas que extraen el agua cuando a las mareas se suman las lluvias.

Una lección para todos en el pavimento veneciano

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El futuro de las religiones

Angelo Scola

Justo después del Concilio Vaticano II, a partir de numerosas investigaciones sociológicas, se empezó a hablar de crisis del cristianismo en el norte occidental del planeta. Incluso se llegó a establecer la fecha de su fin, entre los años 30 y 50 de este siglo.

Dos serían los fenómenos causantes: secularización y descristianización. No podemos entrar aquí a describir, aunque solo sea sintéticamente, estos procesos cuyas consecuencias aún están presentes. Pero podemos dar una idea general. La secularización tiene un doble valor. Por un lado, la separación entre Estado e Iglesia, cuya consecuencia es el dominio de lo político sobre la religión, sancionado en Westfalia (1648), que aún hoy deja notar sus efectos; por otro, el derrumbe de la práctica religiosa.

La descristianización indica un proceso de deculturación de la fe que acaba haciéndola incomunicable y puede ser considerada, aunque no totalmente, como una consecuencia de la secularización de los valores.

Lo que queda del cristianismo según los defensores de estas tesis se puede reducir en ciertos aspectos a ética, cuando no a magia o fábula. En la consideración del cristianismo se ha producido una grave reducción de la persona de Jesucristo y de su historia, de su naturaleza teándrica, de su relación de contemporaneidad (Kierkegaard, 1756-1838) con el hombre y con la familia humana de todo tiempo y lugar. En una palabra, de eso que se solía llamar, de manera un poco abstracta, “sobrenatural”. Por tanto, habríamos entrado en una fase de declive del cristianismo.

Es necesario precisar que este proceso no se puede circunscribir al cristianismo ni a Europa. A causa de la globalización, al menos las grandes religiones, según formas bastante distintas entre sí, han padecido el mismo fenómeno.

Entre fe y religión (cualquier religión) tiene lugar, de hecho, un intercambio provechoso y necesario. Por una parte la fe, en virtud de la estructura simbólica de la realidad, abre una libertad finita a la pregunta sobre la verdad absoluta. Por otra, justo porque esa libertad se sitúa siempre histórica y comunitariamente, la fe misma siempre vive, en cierto modo, dentro de la religión como un hecho de pueblo, caracterizado por ritos, costumbres, tradiciones. Pero toda religión es obligada por la fe a plantearse la cuestión del sentido. Por tanto, la fe posee una pretensión crítica ante cualquier religión porque la urge inevitablemente a pronunciarse acerca de la verdad. Y esa pretensión no es extrínseca a la religión, sino que la exige su propia naturaleza. En consecuencia, la teología de las religiones y el diálogo interreligioso representan una exigencia intrínseca al desplegarse de la fe.

Por ello, queremos ofrecer algunas notas en favor de un futuro para las religiones que pueda valer, al menos en sentido general, para todas las religiones, sobre todo para las clasificadas como mayoritarias: islam, cristianismo, confucianismo, hinduismo, budismo, judaísmo, según el elenco de la Biblioteca pública de Nueva York. La mentalidad europea sigue y seguirá siendo un punto de referencia inevitable, aunque con distinto peso, en todos los continentes y respecto a todas las religiones.

Aquí nos limitaremos a sugerir unas breves notas sobre el futuro del cristianismo en sí y en su relación con las demás religiones, sobre todo con el islam por el peso que este último ha asumido en Occidente desde hace ya unas décadas.

El futuro de las religiones

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Nobel y pobreza. El secreto está en lo particular

Giorgio Vittadini

Llega una buena señal con la asignación del Nobel de economía de 2019. Permite pensar que algo está cambiando, al menos en el pensamiento, si no también en la praxis económica. Parece que han pasado siglos desde que, en los años 90, los Nobel se asignaran a estudiosos que mostraban el rendimiento de cualquier derivado financiero.

Hace tiempo, los académicos suecos decidieron no premiar a los que se enzarzan en alquimias algorítmicas sino a los que se replantean los propios fundamentos del desarrollo. ¿Cómo se genera crecimiento? ¿Qué factores esenciales lo determinan? ¿De qué inputs se puede partir?

Así, en 2017 el Nobel de economía fue para Richard H. Thaler que con su “pequeño empujón” redefinió el concepto de racionalidad económica, reclamando la necesidad de que en el centro de los modelos estuviera el ser humano. En 2018 el premio fue para Paul Romer y William Nordhaus, que proponían métodos que dieran vida a un crecimiento duradero y sostenible.

Este año han recibido este importante reconocimiento Abhijit Banerjee, Esther Duflo y Michael Kremer, por poner sobre la mesa la economía del desarrollo y, en su seno, el grave problema de la pobreza. Es importante señalar que los principios y criterios utilizados, considerados dignos de galardón por la Academia, valen para el desarrollo en su conjunto y de hecho necesitan de manera apremiante que se reevalúen dentro del pensamiento económico. Particularmente la experimentación, la concreción y el rigor.

Los tres expertos llevan tiempo bajo los focos de observación por programas experimentales circunscritos y concretados mediante un enfoque riguroso de las conocidas técnicas de randomized controlled. A través de estas metodologías se actúa sobre dos poblaciones similares con dos intervenciones distintas sobre la pobreza y se comprueba cuál es más eficaz. Por ejemplo, Kremer estudió en Kenia qué factor incidía más en la frecuencia escolar, entre la donación de libros y material didáctico, y los incentivos monetarios destinados a este objetivo, o a fármacos para combatir infecciones intestinales. Duflo y Banerjee también experimentaron con el mismo método en la India con políticas para mejorar las condiciones sanitarias, la educación y el emprendimiento.

Más allá del resultado (en el trabajo de Kremer se mostró que el tercer factor era el más importante), lo fundamental es el enfoque. Según parámetros neoliberales aún muy de moda, solo los mecanismos generales del libre mercado son capaces de garantizar el desarrollo y este se alcanza de una manera totalmente equilibrada con la maximización del beneficio, individual y empresarial.

En cambio, dicen los tres expertos, hay modelos económicos generales que se aplican en abstracto cuando es necesario prestar atención a las características específicas de la población, hay que actuar con intervenciones pequeñas, al alcance de los directos interesados. La pobreza no se puede comprender con indicadores medios ni con análisis generalizados. El retraso cultural y educativo asume mil caras en los diversos grupos étnicos, sociales, territoriales, que no se pueden equiparar, sino mirar con atención.

Nobel y pobreza. El secreto está en lo particular

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El globalismo egocéntrico que oprime a los débiles en nombre del 'bien'

Aleksandr Solzhenitsyn*

Hace casi cinco siglos, el humanismo se apasionó por un proyecto tentador: hacer suyas las ideas más luminosas del cristianismo, su bondad, la compasión por los oprimidos y marginados, el respeto a la libre voluntad de cada persona… pero todo ello prescindiendo del creador del universo.

La idea pareció tener éxito. Un siglo tras otro, ese humanismo llegó a incidir en el mundo como un movimiento inspirado en altos ideales puramente humanitarios llegando incluso en ciertos casos a mitigar el mal y la crueldad de la historia. Sin embargo, en el siglo XX estallaron, casi como ollas a presión fuera de control, dos guerras de una crueldad monstruosa: la primera y segunda guerra mundial. Después de aquello, al humanismo-humanitarismo solo le quedaban dos vías: o dejar caer sus brazos con impotencia o, multiplicando sus esfuerzos, alzarse a un nuevo nivel. Así, a mediados del siglo XX, el humanismo reapareció con las directrices de un Globalismo Prometedor. En resumen, llegó la hora. Llegó la hora de institucionalizar en todo el planeta un orden racional (como si eso fuera posible) que ensalzara a los demás pueblos a un nivel aceptable, común para toda la humanidad, abrir a toda la población de la Tierra la perspectiva de sentirse ciudadanos del mundo de pleno derecho. Crear un único gobierno mundial regido por personas de alto nivel intelectual que se encarguen, con audacia y premura, de las necesidades de cualquier pequeño pueblo, en cualquier periferia de la Tierra. Durante un tiempo breve, parecía que el mito del gobierno mundial estaba a punto de hacerse realidad, se hablaba de ello con seguridad y se instituyó la Organización de las Naciones Unidas.

Pero en las décadas que siguieron inmediatamente a aquello, en la segunda mitad del siglo, empezó a resonar, como un reclamo alarmante, un gong. Su sonido nos decía que nuestro planeta es más pequeño y angosto de lo que imaginamos. Y mucho menos capaz de soportar, sin sufrir las consecuencias, la contaminación producida por la acción del hombre.

Todos recordamos la famosa conferencia sobre ecología en Río de Janeiro y otros consejos internacionales análogos que la siguieron. Todos los pueblos del mundo suplicaban a coro –¡a coro!– a EE.UU. y a los demás países más desarrollados: ¡moderaos, frenad el incremento incontrolado de vuestra industria, se está haciendo insoportable, para todos nosotros y para el planeta! Los habitantes de EE.UU. solo constituyen el 5% de la población mundial, pero consumen el 40% de todos los recursos minerales y semielaborados, y contribuyen con el 50% de la contaminación global. Su respuesta fue categórica: ¡no! O en algunos casos firmaron compromisos insignificantes que no resuelven el problema.

El globalismo egocéntrico que oprime a los débiles en nombre del 'bien'

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Giorgio La Pira, un profeta en el Kremlin

Antonio R. Rubio Plo

Agosto de 1959. Un político italiano, Giorgio La Pira, alcalde de Florencia, habla ante el Soviet Supremo. Una voz cristiana resuena dentro de los muros del Kremlin. No es un hecho que despierta grandes titulares de prensa. Para muchos solo será una noticia de entretenimiento en los monótonos días del verano, pero desde el punto de vista político, y también del religioso, no faltarán voces que afirmen, o al menos lo piensen, que aquel viaje ha sido una extravagancia más del alcalde de Florencia. Reconocen su buena fe, aunque destacan su ingenuidad. Otros le tacharán de criptocomunista, tonto útil o, como dijo un eminente monseñor, de “comunista de sacristía”. Pese a todo, La Pira, un peregrino de la paz, ha viajado al Moscú de Kruschev, el propagandista de la coexistencia pacífica, y ha pronunciado unas palabras que los dirigentes soviéticos no están acostumbrados a escuchar, empezando por el sorprendente hecho, entonces y ahora, de que el alcalde florentino proclama abiertamente su condición de creyente.

Soy un español que admira el coraje de Giorgio La Pira, coraje que se fundamenta en una fe profunda, semejante a la de Josué, que obedece al Señor cuando recibe la orden de que se toquen las trompetas que abatan los muros de Jericó (Jos 6, 1-27). De hecho, La Pira en su visita al Kremlin estaba pensando en este episodio. Una cuestión de fe, pero también de esperanza en que Dios es el Señor de la historia y que tiene sus tiempos establecidos porque pasarán treinta años, casi día por día, hasta que se derrumbe el muro de Berlín y con él, el sistema comunista. Pienso que en mi país a veces no se conoce bien a Giorgio La Pira porque durante una época fue relegado a las estanterías de un cristianismo social, que no siempre ponía en primer plano la espiritualidad, y sobre todo la profunda devoción mariana, del político italiano. Hoy, que está más cerca de los altares, es el momento para que vayamos tomando nota de las virtudes humanas y cristianas de aquel político vinculado para siempre a una ciudad que es un auténtico crisol de la cultura occidental.

Además, el viaje de La Pira me recuerda al de Francisco de Asís visitando al sultán de Egipto en 1219. Sigo leyendo en libros de ilustres autores que aquel viaje fue un fracaso, y que no logró convertir al sultán Al Kamel, pero lo que está claro es que las cruzadas tampoco lograron su objetivo. Sucedió como en el episodio bíblico en el que los filisteos derrotaron a los israelitas y les arrebataron el Arca de la Alianza (1 Sam 4, 1-22), si bien nadie negará que, poco después de aquel episodio tachado de fracaso, los franciscanos quedaron como custodios de los lugares cristianos de la Tierra Santa.

Giorgio La Pira, un profeta en el Kremlin

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La 'vía báltica' llega a Hong Kong

Angelo Bonaguro

Agosto 1939. El pacto Molotov-Ribbentrop entre la Alemania nazi y la URSS somete a los países bálticos a la órbita soviética. Cincuenta años después, una cadena humana de dos millones de personas pide en las calles libertad y, poco después, la URSS se disuelve. Dos aniversarios importantes para la historia, no solo europea.

El 23 de agosto de 1939 los ministros de Exteriores de Alemania, Joachim von Ribbentrop, y la URSS, Viaceslav Molotov, suscribieron un pacto de no agresión entre ambos países, al que se añadió un apéndice secreto que establecía el reparto de Europa oriental por esferas de interés: para Alemania gran parte de Polonia y para la URSS –aparte de Finlandia, parte de Polonia, Besarabia y Bucovina septentrional– los Estados bálticos.

Ocupadas por primera vez en 1940 por la Armada Roja, Lituania, Estonia y Letonia pasaron temporalmente al Tercer Reich durante el ataque nazi a la URSS para ser “liberados” por la Armada en el 44. Bajo dominación soviética, las poblaciones bálticas –tan cerca de Occidente– se vieron golpeadas por la discriminación y la represión, y diezmadas por las deportaciones realizadas en varias tandas hasta después de la muerte de Stalin en el 53 (se calcula que entre 1944 y 1955 medio millón de bálticos fueron deportados a Siberia o Asia central, donde muchos murieron de hambre en los campos de trabajos forzosos).

Un escenario reconstruido hace unos años en versión satírica por los actores estonios Ott Sepa y Märt Avandi, autores del programa televisivo Tujurikkuja («El aguafiestas»). En el clip Küüditamine («Deportación») recrean la irrupción de soldados del NKVD “de alguna parte de Estonia” en casa de la familia Poim, a la que comunican su partida inmediata hacia Siberia. Pero en vez de desesperarse, la familia, reunida para una magra cena a la luz de las velas, se muestra felicísima por poder partir en un “viaje gratuito” y gozar de una “larga estancia”, hasta el punto de ponerse a brindar. El video no pretende faltar al respeto de la historia estonia, y menos en un tema tan delicado para los pueblos bálticos, se trata más bien de una sátira contra la relectura histórica que periódicamente sale a la luz en los medios rusos con motivo de aniversarios o debates sobre el papel de los diversos contendientes de la Segunda Guerra Mundial. No en vano esos tres minutos terminan con este título de crédito: “Financiado por el Comité por la verdad histórica de la Duma rusa de Estado”.

Más divisiones a los 80 años del pacto

Este año, con motivo del 80 aniversario del pacto Molotov-Ribbentrop, en los medios rusos progubernamentales aparecieron varios artículos en línea con la opinión expresada tanto por el presidente Putin en 2015, según el cual “con este pacto se pretende garantizar la seguridad de la Unión Soviética”, como por el ministro de Cultura, Medinsky, que lo definió como “un gran éxito de la diplomacia estalinista desde el punto de vista de los intereses soviéticos”.

La 'vía báltica' llega a Hong Kong

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Que Dios nos salve del populismo

Gigi Riva

Olivier Roy sonríe cuando piensa en Matteo Salvini besando el crucifijo y apelando al corazón de la Virgen María. “Hace folclore católico, una exhibición de signos religiosos totalmente desvinculados de los valores y normas cristianas. Como también hizo folclore, por otra parte, con la propaganda de la Liga Norte. Por otra parte, su iconografía tiene una impronta profundamente sexual y contraria a los principios de la Iglesia, pues siempre aparece al lado de una rubia despampanante que no es su mujer”.

Este politólogo especialista en religiones, un francés de 70 años recién cumplidos, lleva diez años como titular de la cátedra Mediterránea en el Robert Schuman Centre for Advanced Studies del Instituto Universitario Europeo de Florencia. Salvini es el paradigma de su nuevo libro “¿Europa sigue siendo cristiana?”, donde el punto de partida es un pleonasmo absoluto, pues está clara su conclusión: no, ya no lo es, y es difícil, si no imposible, que pueda volver a serlo en el futuro.

La secularización del Viejo Continente parece irreversible, un proceso de larga duración que sería injusto, según este experto, remontar como se suele hacer a la Ilustración. “La Ilustración fue importante, cambió el modelo metafísico y ontológico porque introdujo un nuevo esquema sobre el que fundar la verdad, pero no cambió el sistema moral. La laicidad no era más que el cristianismo secularizado, los valores y la visión antropológica de la familia compartidos”. Hasta tal punto que, por poner un ejemplo, los padres fundadores de Europa, Robert Schuman, Alcide De Gasperi, Konrad Adenauer, no sintieron la necesidad de subrayar, escribiéndolo, que las raíces de nuestro mundo eran cristianas. Habría sido redundante, como señalar una evidencia, “y si hoy se quiere hacer es exactamente porque ya no es evidente”.

Que Dios nos salve del populismo

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Formar cabezas, no gendarmes

Michele Brignone

Sucedió después de 2001, y volvió a suceder después de 2014. En cada oleada de terrorismo islamista, las instituciones educativas islámicas acaban bajo los focos de los medios de comunicación, citadas como terreno de cultivo del fundamentalismo o identificadas como su antídoto más eficaz. En tiempos de los talibanes y de Al Qaeda le tocó sobre todo a las madrasas paquistanís y a los manuales utilizados en las escuelas saudís. Algunos estudios sugirieron más tarde que, aunque ciertamente la educación impartida en las aulas escolares influye en la forma mentis de las generaciones jóvenes, la asociación entre libros de texto y radicalización corre el riesgo de ser demasiado expeditiva. Este vínculo es aún más discutible en la época del Isis, donde resulta determinante el papel que juegan en su ascenso las redes sociales, internet y los reclutadores digitales.

Sin embargo, en los últimos años tampoco han faltado los debates sobre la responsabilidad de los centros de enseñanza. El más significativo tuvo lugar en Egipto, donde la mezquita-universidad de Al-Azhar fue acusada de difundir a través de los manuales utilizados en sus institutos el germen del extremismo. Los líderes de la mezquita prepararon entonces un programa de revisión de los libros de texto acusados, de los que se eliminaron ciertos párrafos, como los relativos a la esclavitud, la yihad o el estatuto discriminatorio previsto para los no musulmanes, los más problemáticos para la sensibilidad moderna y sobre todo más en sintonía con la ideología y acciones de las organizaciones yihadistas.

Si Al-Azhar encarna, con su existencia milenaria, esa tradición islámica que el yihadismo ha contribuido a sentar en el banco de los acusados, el Instituto Mohammed VI para la formación de imanes en Rabat se creó específicamente para contrarrestar las lecturas extremistas del islam. El proyecto se remonta al año 2005, cuando para responder a los atentados terroristas de Casablanca la monarquía marroquí puso en marcha una profunda reforma de las estructuras religiosas del país, pero en 2015 se transformó en una institución estable, convertida en la flor en el ojal de un Estado que quiere presentarse como modelo de moderación y estabilidad.

Formar cabezas, no gendarmes

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Teología política en el siglo XXI (3)

Massimo Borghesi

Me alegra que Rodolfo Casadei haya querido responder a mi artículo donde contestaba a algunas de sus tesis sobre la relación entre religión y política. El autor mitiga, y eso es bueno, ciertas expresiones puntiagudas que resultaban francamente inaceptables. Concretamente dos: la santificación de las naciones soberanistas por su oposición “religiosa” al modelo europeo y el elogio acrítico al partido soberanista italiano en virtud de su “sacralización” de las fronteras nacionales.

En su respuesta, Casadei señala que “con todo esto, no he escrito ni pienso, como afirma Borghesi, que la Polonia y Hungría actuales representen el modelo ideal contemporáneo de la relación entre religión y política para los que se dicen cristianos. En este sentido, los modelos ideales no existen, solo existen modelos históricos, que justo por ser históricos no se pueden exportar ni imitar más que en una mínima parte”. La relativización de los modelos es un paso importante hacia la superación de la ideología teológico-política.

Igualmente importante es la segunda aclaración de Casadei. “No soy soberanista –afirma–, también por algunas de las razones que Borghesi ilustra, pero creo que, a corto plazo y teniendo la única alternativa de elegir entre aliarse con los partidos soberanistas o con los de lo políticamente correcto, para los cristianos sería más oportuno lo primero. A medio-largo plazo sería un abrazo mortal tanto la alianza con los soberanistas como con los de los políticamente correcto, con la única diferencia de que la primera sería una muerte lenta mientras que la segunda sería una muerte muy rápida”. Observo que se trata de una aclaración que deja amplios márgenes para la discusión y, sin embargo, resulta innegable que el autor tiende aquí al menos a diluir la “santa alianza” entre cristianismo y fuerzas conservadoras, a no revestirla con un blindado “religioso”.

Es lo que yo pedía. El resto pertenece al análisis político, a la valoración de las fuerzas políticas por parte de un católico comprometido, al cálculo de costes y beneficios. Se puede discutir legítimamente sobre cuál es la mejor fórmula política en el contexto actual y sobre ello los católicos pueden dividirse, por supuesto, aunque tienen el deber de intentar vías unitarias. Lo que no es correcto es sacralizar la esfera política, de derecha o de izquierda. En mi intervención no criticaba el modelo teológico-político de izquierdas por la simple razón de que hoy, a diferencia de los años 70-80, cuando era hegemónica, no existe.

Teología política en el siglo XXI (3)

Massimo Borghesi | 0 comentarios valoración: 2  28 votos

Teología política en el siglo XXI (2)

Rodolfo Casadei

Mis diferencias con el profesor Massimo Borghesi no tienen nada que ver con la contraposición entre derecha e izquierda (Ortega y Gasset tenía razón cuando decía que identificarse con solo una de estas dos categorías constituye “una forma de hemiplejia mental”), o entre teología política y teología de la política. Se trata de una diferencia de enfoque de la realidad: teorético el suyo, práctico el mío.

Recomiendo a todos los lectores el libro ‘La historia perdida del cristianismo’ de Philip Jenkins, que muestra la historia de los cristianos de Oriente y evoca entre otras cosas un caso muy instructivo, el de los coptos de Egipto. Cuando en el año 642 los musulmanes conquistan Alejandría y absorben Egipto en el califato naciente, los cristianos representan el 90% de todos los egipcios. En torno al año 1000, después de tres siglos de dominio musulmán, siguen siendo más de la mitad de la población. Hoy son oficialmente el 10% de la población egipcia (más concretamente son el 5-6%) mientras que los musulmanes se han convertido en el 90%.

La inversión de proporciones fue gradual y progresiva porque solo una pequeña parte se debió a la eliminación física de los cristianos por parte de los musulmanes o a su conversión forzosa, lo que solo sucedió a gran escala con la persecución de 1354. Antes y después de esta fecha, las conversiones del cristianismo al islam se debieron principalmente a la presión social y a las leyes, los impuestos a los llamados ‘dhimmi’, la falta de oportunidades económicas o de carrera en la función pública para los cristianos, etcétera.

El resumen es que catorce siglos de poder político-religioso musulmán casi secaron, a través de múltiples formas de presión donde la violencia física es solo la última y la menos practicada, excepto en ciertos momentos concretos, la cuenca cristiana egipcia.

En Italia, donde los diversos poderes que se sucedieron desde el final del Imperio Romano animaron al cristianismo católico, en el momento del resurgimiento de la Unidad casi toda la población era católica y la Iglesia había modelado la civilización italiana. Se deduce que la política religiosa de aquellos que detentan el poder y promueven una religión antes que otra tiene una gran influencia en la fortuna de las diversas confesiones religiosas, incluidas las cristianas. Pero esta es evidentemente una deducción de puro sentido común a partir de los datos de hechos históricos, y acusarme por ello de “heterodoxia” no hará que esos hechos desaparezcan.

Mi reflexión va en el surco de la legítima autonomía de las realidades terrenas (Concilio Vaticano II), como la de los exegetas que aplican el método histórico-crítico a las Escrituras. Insistir en que “la gracia sobrenatural no necesita nada para acontecer. Solo requiere el asentimiento del corazón humano. Dios puede salir al encuentro del hombre, en cualquier lugar y bajo las condiciones más adversas” implica lógicamente, a la luz de la historia, que los italianos se habrían mostrado más abiertos a la gracia que los egipcios.

Teología política en el siglo XXI (2)

Rodolfo Casadei | 0 comentarios valoración: 2  26 votos

Teología política en el siglo XXI (1)

Massimo Borghesi

paginasdigital.es reproduce el debate que se ha producido entre Massimo Borghesi y Rodolfo Casadei en la prensa italiana sobre las relaciones entre poder y cristianismo.

Puede que a Rodolfo Casadei no le guste demasiado que tome su artículo titulado “Religión y política nunca se han separado”, publicado en Tempi, como ejemplo del modelo teológico-político que caracteriza en este momento a la derecha religiosa en Occidente y en América Latina. Es el mismo modelo que subyace a las críticas hacia el papa Francisco, acusado de ser un Papa rojo, modernista, relativista. Lo que no se le puede perdonar al pontífice, según sus críticos, es su abandono del terreno del conflicto, la lucha por los principios no negociables, la necesaria alianza con las fuerzas conservadoras para frenar, con el auxilio del poder, las tendencias disolventes del mundo contemporáneo.

Al Papa le combaten porque se niega a legitimar religiosamente a la derecha que se opone al movimiento de la globalización. De hecho, el problema, como evidencia el artículo de Casadei, es el de la legitimación religiosa de las fuerzas seculares. Al movimiento de neutralización de los símbolos religiosos, propio de la globalización, la derecha religiosa opone una teología política, una reacción identitaria y particularista que busca en el poder la vía de salvación respecto al nihilismo contemporáneo. Con una tesis que expresa claramente Casadei, para quien “religión y política nunca podrán estar separadas del todo”. Y ello por dos motivos.

“El primero es que la religión siempre ha desarrollado también la función social de mantener unida una comunidad humana. Religión viene del latín ‘res ligare’, es decir, ligar las cosas, y la cosa pública, la república, es la primera de las cosas que necesita cohesión. Los reyes sumerios, la civilización más antigua que se recuerda, eran también sacerdotes, y entre los cargos que se le asignaron a Cayo Julio César estaba también el de Pontifex maximus, la máxima autoridad religiosa romana. Constantino, haya visto o no realmente en el cielo nocturno una cruz luminosa donde se leía ‘in hoc signo vinces’, sabía perfectamente que el poder político necesita una sanción sagrada para funcionar, y que la legitimidad que procede de la fuerza de las armas o de cualquier otro principio secular no es suficiente”.

La política necesita una legitimación religiosa y viceversa, la religión necesita una encarnación política. Cualquier otra perspectiva es liquidada como angelismo, espiritualismo, desencarnación, falta de realismo. En realidad, existe otra política modelada por la fe, pero no obedece al modelo teológico-político teorizado por Carl Schmitt y acogido acríticamente por Casadei. De hecho, en la historia del pensamiento cristiano existe una teología política y una teología de la política.El paso de la segunda perspectiva a la primera es imperceptible pero, sin embargo, sustancial. Como señala Joseph Ratzinger en ‘Iglesia, ecumenismo y política’, “el cristianismo, a diferencia de sus deformaciones, no ha fijado el mesianismo en la política. Sino que se ha empeñado desde el principio en dejar lo político en la esfera de la racionalidad y de la ética. Ha enseñado a aceptar lo imperfecto y lo ha hecho posible. En otras palabras, el Nuevo Testamento contempla un ethos político, pero ninguna teología política”.

Teología política en el siglo XXI (1)

Massimo Borghesi | 0 comentarios valoración: 2  34 votos
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