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15 SEPTIEMBRE 2019
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¿Científicos o humanistas? Dante pide mentes abiertas

Marco Bersanelli

Hace tiempo leí un artículo sobre la estructura del paraíso de Dante, un tema fascinante que siempre ha puesto en cuestión a expertos y estudiosos de todo el mundo. Aquel artículo presentaba una interpretación de las visiones dantescas de los últimos cantos del Paraíso lamentando el escaso interés que hasta ahora la crítica había reservado a sus tesis. Al mismo tiempo, se esforzaba en deslegitimar otra hipótesis de lectura de la configuración geométrica del cosmos dantesco, llegando a definirla como “un cúmulo de contradicciones”, demostrando su malestar por no haberla comprendido bien. Se trata de una interpretación que en las últimas décadas ha sido considerada por varios expertos, la mayoría procedentes del mundo científico, y en la que he profundizado en varias ocasiones.

No es este lugar para describir detalladamente la visión geométrica en cuestión, ni cómo viene sugerida por una lectura atenta de los versos de Dante. Extremadamente resumido, se trata de la posibilidad de que Dante –directamente o desde fuentes externas– intuyera un cosmos con propiedades geométricas en una superficie esférica, siendo un especio de tres dimensiones. Se trata de un pensamiento profundo pero sencillísimo, que no requiere sofisticados conocimientos de geometría ni matemáticas sino que exige una mente abierta, pura, disponible a mirar aspectos de la realidad aparentemente obvios con ojos distintos. Algo parecido a lo que debió pasar por la mente de los primeros que concibieron la Tierra no ya como un disco plano sino como un globo esférico fluctuando por el espacio.

Aquel artículo excluía esa lectura de manera categórica y a veces irrisoria, pero al mismo tiempo mostraba no haber captado del todo su sentido. Por ejemplo, cuando afirmaba que, según esta hipótesis, en el cosmos de Dante los ángeles vivirían “en una cuarta dimensión del espacio destinada para ellos”, simplemente demuestra que ha entendido la idea de la curvatura del espacio. Sería como decir que, para explicar cómo dos personas que caminan en dirección opuesta sobre la superficie curva de la Tierra tarde o temprano se encontrarán, hubiera que pensar que una de ellas tiene que subirse a un avión.

Cuando afirma después con ironía que, según esta lectura, “Dante también adelantaría seis siglos la teoría de Einstein de la relatividad general (1917)”, evidentemente no ha captado el punto. Sería como afirmar que Leucipo y Demócrito, al proponer la idea de “átomo” hubieran anticipado la mecánica cuántica y la física de las partículas elementales. Una exageración insensata… quizás no hacía falta construir el acelerador LHC para descubrir el bosón de Higgs, ¡ya habían llegado los antiguos griegos! Dicho esto, queda el notable hecho de que, partiendo de la base de una imaginación audaz y genial, estos antiguos pensadores introdujeron una idea cualitativa, nueva, profunda, que a siglos de distancia ha encontrado fuertes resonancias con la física moderna, y ese es un dato de hecho. En este sentido, un nexo análogo leería a Dante desde la cosmología relativista.

¿Científicos o humanistas? Dante pide mentes abiertas

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Cuarenta años de revolución islámica, vistos por la literatura iraní

Giacomo Longhi

A cuarenta años de distancia, la revolución que en Irán destituyó al sha y llevó a la institución de la República Islámica sigue siendo conocida para los lectores occidentales sobre todo por las obras de autores iraníes que residen en el extranjero y han decidido escribir en la lengua de su país de acogida. La literatura escrita en persa, por el contrario, se ha mantenido hasta ahora relegada a los confines de Irán, tal vez por estar más orientada a una audiencia interna y menos a la exportación. Y el tema de la revolución, desde un punto de vista global, parece más recurrente en la primera categoría, mientras que en la segunda ocupa un espacio mucho menos reconocible.

Limitando el ámbito a los libros de narrativa disponibles, si nos fijamos en obras de autores iraníes escritos en lenguas occidentales podemos citar una larga serie de títulos donde la revolución sirve de fondo a la trama, cuando no constituye un elemento central. Algunos han sido auténticos éxitos editoriales, como Persépolis, la novela gráfica de Marjane Satrapi, o las novelas de Kader Abdolah, pero también obras de otros autores, como Nahal Tajadod, Gina Nahai, Hamid Ziarati constituyen una presencia consolidada en el mercado literario de Occidente, lo que confirma el interés existente por este género.

A esta categoría se podrían añadir otras novelas concebidas originalmente en persa, pero encargadas para el mercado anglófono. Es el caso de La Jaula de Oro, novela-testimonio del premio Nobel de la Paz Shirin Ebadi, que recorre los acontecimientos del 79 a través de la historia de tres hermanos; y de otra novedad de 2018, The Enlightment of the Greengage Tree, de Shokoofeh Azar, que narra la historia de una familia que huye de Teherán después de la revolución.

Por tanto, si la revolución caracteriza a una buena porción de la ficción escrita por iraníes en lenguas occidentales, en el panorama de la literatura persa ocupa un espacio menos preponderante. Esto se debe en parte a la censura, poco proclive a dejar pasar críticas a este hecho, y en parte a que esta literatura nace en el seno de la sociedad iraní, se dirige a ella, y por eso la acompaña también en las etapas siguientes, ampliando notablemente el espectro de los temas tratados.

Las historiografías de la literatura persa publicadas en Irán dedican a la revolución pocos párrafos, describiéndola como un hito entre la literatura de los 70 y los 80, más que como un evento que inspirara una auténtica corriente literaria, como en cambio sí pasó con la guerra entre Irán e Iraq, que duró ocho años.

Los primeros relatos de la revolución

Pero si el relato de la revolución se pierde en el maremágnum de novelas, relatos y poesías que hoy abordan en Irán los temas más dispares, no significa que los autores hayan sido totalmente reticentes al respecto. Algunos intentaron contarlo en los años inmediatamente sucesivos, y hoy no falta quien ha decidido volver al tema.

Cuarenta años de revolución islámica, vistos por la literatura iraní

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Pasolini y el 68 en su columna de 'El caos'

Simone Invernizzi

El 6 de agosto de 1968 daba comienzo una colaboración entre el semanario «Tempo illustrato», dirigido por Arturo Tofanelli, y Pier Paolo Pasolini, al que se le encargó una columna titulada “El caos”, que mantendrá hasta enero de 1970. Para Pasolini fue su segunda experiencia en contacto con el gran público de la prensa, después de su columna “Diálogos con Pasolini”, que el escritor tuvo en la revista del PCI «Vie Nuove» entre mayo de 1960 y septiembre de 1965.

La naturaleza periodística de esta publicación da un carácter de actualidad a las intervenciones de Pasolini, suscitadas por las noticias o las cartas de sus lectores, por la necesidad de explicar o defender sus posicionamientos políticos, o por cuestiones literarias. En esta miscelánea de temas, los estudiantes eran un tema recurrente. Pasolini valora su compromiso político pero en cambio critica las derivas violentas y la rigidez ideológica, denuncias acompañadas por un reiterado esfuerzo por comprender los errores y dinámicas que los habían generado, con una tensión cognoscitiva y pedagógica a la vez.

La lectura de “El caos” no ofrece un juicio unívoco o coherente del 68. Al contrario, lo que de allí emana es un contexto diverso y “en movimiento”. Me permito recoger aquí algunas de estas valoraciones. Quien tenga una cierta familiaridad con la obra de Pasolini se dará cuenta de que muchos temas vuelven a aparecer en otras obras de aquella época y posteriores.

“El caos”

Al presentar a sus lectores su primera columna, publicada en agosto de 1968, Pasolini declara desde el principio su intención de escribir sin miedo a contradecirse o exponerse, pues considera que sus palabras no tienen “ninguna autoridad”. De ahí el título –“El caos”– y el subtítulo “ideal” –“Contra el terror”–, porque la autoridad, que impone reglas, “da siempre terror, incluso cuando es dulce”. Esta ejerce de hecho un poder opresivo que pretende servirse de los hombres, imponiendo su propia visión del mundo y su propia moral. Con esta columna, Pasolini se prepara para luchar “contra toda forma de terror”, cada vez más difundido en la sociedad, “a la derecha clérigo-fascista de este mundo”, pero también “a la izquierda”.

En esta lucha sabe que no tiene aliados, alguien que le “apoye” y con quien compartir “intereses comunes que defender”. Cuando siente simpatías políticas (“cierto radicalismo y cierta Nueva Izquierda católica”), “son simpatías que no suponen ningún pacto ni acuerdo”. La suya es una lucha en “soledad”, y eso es justamente lo que le garantiza “una cierta, aunque tal vez loca y contradictoria, objetividad”.

“Venecia y el terrorismo juvenil”

El 25 de agosto de 1968 se abre en Venecia la 29ª edición de la Muestra Internacional de Arte Cinematográfico en un clima de protesta creciente. Es la ocasión para empezar a mostrar una primera y significativa distancia entre Pasolini y los jóvenes del 68.

Pasolini y el 68 en su columna de 'El caos'

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El impasse del voto católico

Olivier Roy

En Francia, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta los primeros años dos mil, el voto de los católicos practicantes permaneció estable. Votaban mayoritariamente a la derecha conservadora y al centro-derecha, y tenían una mínima representación en la extrema derecha. El episcopado invitaba a votar teniendo en cuenta una visión global del “bien”, pero dejaba a cada uno la tarea de establecer una jerarquía entre los diversos “bienes” (era la visión de la Democracia Cristiana, aunque esta nunca puso un pie en Francia como partido político).

Todo cambió en torno al año 2010. El tabú contra el voto al Frente Nacional cayó, un pequeño grupo de católicos militantes empujó en 2007 al presidente Sarkozy a defender una idea más cristiana de Francia y de la sociedad, pero sobre todo la Manif pour Tous [MPT, colectivo de asociaciones nacido en 2012 en oposición a la ley del matrimonio homosexual, ndt] trajo consigo la aparición de un “partido católico” que luchaba por la defensa de los principios no negociables referidos a la familia y a la procreación. Se abandonaba la idea de una visión global del “bien” para concentrarse en un aspecto específico, que quedaba absolutizado.

Inicialmente, la Manif pour Tous no pretendía ser expresión de la comunidad católica pero, a pesar de los esfuerzos realizados, obtuvo poco apoyo fuera de los católicos practicantes, aparte de algún psicoanalista lacaniano cuyo peso electoral fue nulo. El movimiento Sens Commun lo expresó así: un “partido católico” que juega con un chantaje electoral a los candidatos de derecha para que estos se comprometan a aplicar los “principios no negociables” (abolición del matrimonio homosexual, prohibición de la procreación asistida, rechazo a la teoría de género).

Esta estrategia electoral resultó un fracaso. En las últimas elecciones europeas, el cabeza de lista de los republicanos, François-Xavier Bellamy, hizo una buena campaña, pero su 8,5% es el peor resultado obtenido por la derecha conservadora francesa. En primer lugar hay que señalar que el peso de los católicos practicantes en Francia es muy bajo (menos del 5% de los electores); en segundo lugar, la mayor parte de los católicos practicantes volvió a votar al centro-derecha tradicional, representado esta vez por La République en Marche (LRM); y, por último, a la opinión pública no le interesa una “contrarrevolución” anti-68. Por tanto, solo queda un pequeño núcleo irreductible de católicos “observantes”, según la expresión de Yann Raison du Cleuziou, que dan prioridad a los principios normativos de la Iglesia en su vida social y política. Más allá de estas consideraciones puramente electorales, el fracaso de la Manif pour Tous en versión política revela un profundo cambio en la sociedad francesa, que ha llevado a los católicos observantes a los márgenes de la vida política.

El fracaso de la estrategia de lobby electoral es estructural. Ningún candidato que desee ser elegido puede comprometerse con esos “principios no negociables”, so pena de derrota. La sociedad francesa ha ratificado los nuevos valores que emergieron de la revolución antropológica de los años 60. La secularización venció, y esto es algo que Marine Le Pen ha entendido muy bien, pues pone la laicidad y no el cristianismo en el centro de la identidad francesa.

El impasse del voto católico

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La filósofa que admiraba a Shakespeare

Antonio R. Rubio Plo

Agnes Heller, la filósofa húngara superviviente del Holocausto, murió a los noventa años el pasado 19 de julio. Una crisis cardiaca, mientras se bañaba en aguas del lago Balatón, fue la causa de su fallecimiento. Según cuenta quienes la conocieron, denotaba una actitud vital que acaso tuviera mucho que ver con la experiencia traumática de la persecución nazi a los judíos.

Su familia burguesa y de clase media fue víctima de un nacionalismo local y otro pangermanista a la caza de chivos expiatorios. Su padre fue deportado a Auschwitz, donde murió, pero tanto ella como la madre sobrevivieron al conseguir escapar antes de ser subidas a unos trenes sin retorno. Fue cosa de un instante, el aprovechamiento de una fugaz oportunidad, en medio de la confusión y el temor de unas gentes que eran llevadas como ovejas al matadero. Les salvó una decisión radical: aferrarse a la vida sin mirar a su alrededor. Sin embargo, Agnes Heller nunca atribuyó a mérito propio haber salvado la vida. No era una judía practicante de su religión, aunque seguramente conocía esta cita del salmo 123: “Hemos salvado la vida, como un pájaro de la trampa del cazador: la trampa se rompió y escapamos”. Sin necesidad de invocar, como en aquel salmo, que Dios había estado de su parte, aquella muchacha de dieciocho años siempre reconoció que su supervivencia se debió al hecho de que otros tuvieron que morir. Desde entonces, su conciencia tuvo una fuerte carga ética, pues no solo había adquirido la obligación de vivir, sino que además había hecho suyo el deber de que otros sobrevivieran frente a los totalitarismos, duros o blandos, que conoció a lo largo de su existencia. Lo hizo de continuo con sus palabras y escritos, aunque a algunos les resultara molesto.

Muchos húngaros saludaron la liberación de Hungría en 1945 de la mano del ejército soviético, aunque poco después comprenderían que uno de sus efectos había sido crear un régimen satélite de la URSS, la heredera estalinista de aquel imperio zarista que había aplastado la revuelta nacionalista de 1849. Por entonces, Heller estudiaba física y química en la universidad de Budapest, pero inesperadamente escuchó las clases del filósofo marxista heterodoxo György Lukacs sobre las relaciones entre la filosofía y la cultura. Le atraía el marxismo como filosofía universal, y ya no se planteaba, como algunos de sus compatriotas judíos, abandonar los lacerantes recuerdos del pasado emigrando a Israel. Pero al elegir a Lukacs, optaba por una heterodoxia que la llevaría a no adherirse a las consignas oficiales del partido comunista, del que su propio maestro sería expulsado, aunque dos años antes de su muerte, en 1971, enfilara el redil de la ortodoxia.

La filósofa que admiraba a Shakespeare

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«Busco lo nuevo braceando en las profundidades de lo conocido»

Guadalupe Arbona Abascal y Juan José Gómez Cadenas

Por su interés, publicamos la entrevista de Guadalupe Arbona Abascal y Juan José Gómez Cadenas al escritor Jesús Carrasco, publicada en Jot Down.

Tarde lluviosa de abril. Carrasco acaba de aterrizar en Madrid, viene de Edimburgo y dice que allí hacía mucho mejor tiempo que aquí. Han cambiado las tornas. Delgado y con un bigote llamativo, es austero de expresiones. La dulzura la lleva dentro, y la descubre como si fuese una cinta que deja resbalar ante sus interlocutores, estos la van viendo deslizarse y ofrecerse, lo hace al ritmo que exige la amistad. Así la conversación va haciéndose cordial, con sosiego y delicadeza, sin precipitaciones. Entonces sí se puede ver su sonrisa y su fuente oculta: el aprecio sincero por personas y cosas. Todo sin alharacas. Comenzamos la conversación en la cafetería del restaurante Mutis, en la calle López de Hoyos. Nos sentamos en una mesa del comedor, cara a cara. Él sin papeles. Está acostumbrado a la precisión y no dice ni una palabra de más ni una de menos, casi no hay que corregir nada de la grabación. Como su físico es escueto, también lo son sus palabras, acertadas y claras. Solamente después en la cena distendida, ríe, cuenta, anuncia, dice de sí, sin dejar de preguntar a los que tiene delante. Sus gestos nacen de la mirada de un hombre que ama lo familiar y aprecia las cosas sencillas. La velada se hace corta.

¿Quién es Jesús Carrasco?

Pues este que veis.

Hace unos meses publicabas un artículo en El País confiando algo de tu infancia.  Contabas cómo tus padres se dedicaban a encuadernar libros para ganar algo más y poder sostener la familia numerosa que erais. Los encuadernaban con trozos del vestido de novia de tu madre. ¿Era este artículo una forma de agradecimiento? ¿Un reconocimiento?

Todo eso y, además, un encargo. Me pidieron un artículo, busqué varias alternativas y, después de manejar varios temas, encontré este que, digamos, flotó. Porque es una historia que a mí siempre me ha enternecido, me pareció hermosa y al mismo tiempo muy triste, muy dramática porque contiene muchos elementos de la vida del país, de la historia reciente de España, de cómo las personas, la gente normal y corriente, se han tenido que manejar en un momento en el que nuestros padres venían de la guerra y nosotros llegábamos a la democracia. En esta pequeña anécdota familiar, que para mí es muy hermosa y dura también, se recogen todos esos elementos del contexto. Me pareció que era rica y también bella. Y es absolutamente cierta. Casi podría parecer un relato de pura ficción, pero es real, el vestido de mi madre terminó hecho trocitos. Ese ha sido mi entorno familiar, yo he crecido entre esos libros, libros deshechos, cubiertas, herramientas de encuadernador, los olores de los materiales que empleaba mi padre, que eran muy humildes. Me acuerdo de que el adhesivo que utilizaba era engrudo, un pegamento absolutamente básico, harina cocida, con un olor muy particular.

¿Y eso funcionaba?

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Jawdat Said. El islam de la no violencia

Viviana Schiavo

Violencia y religión. En los últimos años, este binomio se ha convertido en un foco de creciente atención. En los periódicos, en la televisión, en los debates públicos y en los círculos académicos, cada vez más a menudo se interrogan sobre el nexo entre la pertenencia religiosa y el clima de terror y desconfianza mutua difundido por el mundo entero. Sobre todo tras los atentados de 2001, el islam se ha convertido en el principal objeto de estas reflexiones. En cambio, poco se habla sobre la otra cara de la moneda, es decir, sobre la no violencia en el islam. Sin embargo, es algo que existe y que podría contribuir a avivar un debate que tiende a ser unilateral. El mismo papa Francisco, con motivo de la 50ª Jornada Mundial por la Paz, recordó al musulmán Abdul Ghaffar Khan y su acción de no violencia en la liberación de la India. Los pocos estudios realizados sobre la relación entre el islam y la no violencia también reivindican el papel de actores mayoritariamente asiáticos, pero poco se ha dicho sobre el mundo árabe-musulmán.

En cambio, es en el contexto árabe donde toma forma la experiencia de Jawdat Said, intelectual sirio contemporáneo, creador de una teoría sobre la no violencia radical basada en la exégesis coránica, la tradición islámica y la lectura de los fenómenos históricos. Se trata de un autor desconocido en Europa y relativamente poco conocido en el ámbito musulmán, a pesar de la relevancia de sus aportaciones. Una relevancia que va unida a múltiples factores. En primer lugar, la capacidad de conjugar, en el pensamiento y en la acción, una novedad interpretativa con un profundo sentido de pertenencia a la propia fe y tradición, que no sufre reducción ni adaptación alguna. Las reflexiones de Jawdat Said hunden sus raíces en los fundamentos de la religión islámica, sobre todo en el Corán y en la Sunna. Lo suyo no es un intento de leer la Escritura desde una óptica occidental sino sobre todo elaborar un pensamiento teológico-social a la luz de una relectura espiritual, histórica y lingüística del texto sagrado y del mundo, como opera prima de Dios. La doble connotación de este intelectual sirio, a caballo entre la tradición y la renovación, refleja las influencias que recibe. Si inicialmente es el modernismo islámico lo que llama la atención de Said, a través de las ideas de Jamal al-Din al-Afghani y Muhammad ʻAbduh, más tarde orientará su interés hacia el reformismo crítico de Mohammed Arkoun y Malek Bennabi, con su teoría de la “colonización” de los pueblos. Esta doble connotación le costará las críticas de unos y otros. Si el reformismo lo cuenta entre las filas de los islamistas, estos últimos lo critican por ciertas posiciones distantes de la tradición.

Jawdat Said. El islam de la no violencia

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Dostoyevski. El milagro de la felicidad y nuestras 'noches blancas'

Joshua Nicolosi

“¡Dios mío! ¡Todo un minuto de felicidad! ¿Acaso es poco para toda una vida humana?”. Así termina, con esta apremiante pregunta de su protagonista, Noches Blancas, una pequeña joya nacida de la pluma de Fiodor Dostoyevski en 1848. Es la pregunta de un soñador que acaba de ver cómo se esfuma su amor por la hermosa Nastenka, que a su vez esperaba el regreso de su amado, después de un año alejados. Del mismo modo, parece acabar en cenizas la esperanza de que, por una vez, la realidad, que siempre había huido a atrincherarse en la cómoda atmósfera de los sueños, pudiera satisfacer su desesperado deseo de vivir plenamente, de sumergirse en emociones de carne y hueso. De hecho, a nuestro protagonista, después de perder a la muchacha que le había llenado de ilusiones, no le queda más que volver a su habitación para meditar, para digerir un nuevo rechazo de la realidad en nombre de otra nueva dimensión onírica, más reconfortante. ¿Pero realmente puede el sueño aprisionar el alma? ¿O no será más bien un trampolín hacia la concreción de la existencia, por mucho que esta pueda resultar desgarradora e imprevisible?

Bien pensado, todos los hombres, naturalmente en diferente medida, pueden clasificarse como soñadores. Entre otros muchos motivos, la grandeza de Dostoyevski está en que consigue abrir una brecha tanto en el corazón más tenaz e irreductible como en el más temeroso y acobardado. Porque todo soñador, todo ser humano, al imaginar su felicidad, al dibujar en abstracto los escenarios de su realización, se ve invadido por una satisfacción intensa. Encontrar el amor, alcanzar un logro significativo, hacer feliz a las personas queridas, cumplir las propias ambiciones, todas son exigencias connaturales a la estructura humana, que como tal siempre se ve proyectada hacia el futuro.

Pero si este es el círculo existencial del hombre, más aún que el sueño hay una urgencia que le condena inevitablemente: la vida. El sueño no puede quedar apartado de su cumplimiento, pues de lo contrario corre el riesgo de convertirse en desesperación. De hecho, el poder de un sueño se incrementa cuando llega a coincidir con la realidad, casi hace falta una cierta preparación para afrontarlo con coraje de espíritu. Como hace el soñador de Dostoyevski, que se abre ante las lágrimas de una joven abandonada con un amor incondicional y comprensivo, fruto por cierto de un deseo de esa relación madurado en el marco ideal de sus pensamientos.

Dostoyevski. El milagro de la felicidad y nuestras 'noches blancas'

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>Entrevista a Olivier Roy

Islamistas y populistas. El ataque en dos frentes a la democracia laica

M.Ventura

Después de varios éxitos editoriales sobre el islam contemporáneo, Olivier Roy ha dedicado un libro a la Europa cristiana, con un punto interrogativo en su título, “¿Una Europa cristiana?”. Conocido experto en el islam, el politólogo francés es sin duda un experto en religiones. En su famoso ensayo “La santa ignorancia”, Roy teorizaba sobre una religión globalizada privada ya de referentes culturales.

En 1969 viajó usted a Kabul…

Con la mochila a la espalda y en autostop. Como un estudiante más. Eran los años 60. Muchos iban a Katmandú, en Nepal. Yo buscaba en Afganistán la autenticidad, el Oriente no contaminado. Mis visitas se sucedieron año tras año.

En 1979 llegaron los carros armados soviéticos.

Seguí yendo, pero a la zona de los muyahidines. Aprendí persa y durante cuatro años estuve trabajando sobre la guerra.

Usted era de formación protestante.

Estudios bíblicos y teología, mucha filosofía, psicoanálisis. Muy intelectual. Éramos cristianos de izquierdas, había que romper la frontera entre la religión y el mundo secular.

Era la época siguiente al Concilio Vaticano II.

Los protestantes éramos de tradición antidogmática, de espíritu crítico. En el catolicismo no lo había. Ellos estaban empezando.

Pero no faltaban los católicos de izquierdas.

Compartíamos la fascinación del secularismo, la convicción de que lo religioso puro estaba anticuado. Queríamos abrirnos al mundo pero no entendíamos mucho a nuestros coetáneos católicos. Ya existía la píldora y ellos aún permitían que se controlara lo que hacían en la cama.

Después de mayo, llegó julio de 1968.

De Gaulle ganó las elecciones y salió la encíclica Humanae Vitae. Yo ni siquiera me había dado cuenta pero Pablo VI ya lo había entendido todo. Los años 60 marcaron una ruptura antropológica. Para nosotros, julio de 1968 era la vuelta al orden, la victoria de la contrarrevolución. Entonces decidí marcharme a Oriente.

Dejaba atrás la revolución.

Nuestra revolución era el fin de la hipocresía del orden moral. Luchábamos contra la burguesía que se fingía cristiana y obligaba a abortar clandestinamente a sus trabajadoras domésticas.

¿Soplaba los vientos del feminismo?

No tanto del feminismo. Era que la sexualidad funcionaba a beneficio de los que tenían el poder, es decir, de los hombres. El eslogan era: “El deseo es para todos”. También para los niños. Ya era fuerte la tendencia de la pedofilia. El individuo que desea es el fundador de los valores y de la moral.

Dice en su libro que después de la revolución francesa hubo un conflicto de poder con la Iglesia. ¿Era un divorcio sobre los mismos valores?

No estaba en cuestión quién detenta la verdad sino la definición misma del bien, de los valores.

¿Cómo reaccionaron los cristianos?

Los cristianos de izquierdas se echaron en brazos de la auto-secularización.

¿Auto-secularización?

Es una expresión que me he inventado. Los curas colgaban los hábitos, la misa ya no era en latín, ya no existía el infierno. No era el materialismo, no es que desapareciera la espiritualidad, porque el 68 no fue antirreligioso. Más bien se traducían los valore religiosos en valores laicos: la dignidad, la libertad, la vida. Nace la teología de la liberación: no se puede buscar la propia salvación personal si la sociedad no ha sido liberada antes.

Así que los cristianos de izquierda se auto-secularizaron…

>Entrevista a Olivier Roy

Islamistas y populistas. El ataque en dos frentes a la democracia laica

M.Ventura | 0 comentarios valoración: 1  17 votos
>Entrevista a Jean Druel

'A los jóvenes egipcios no les basta el discurso de Al Azhar'

Chiara Pellegrino

Dominico francés, estudioso de la gramática árabe, Jean Druel vive en Egipto desde hace veinte años, y desde 2014 dirige el Instituto Dominico de Estudios Orientales en El Cairo. Hablamos con él de su colaboración con la universidad de Al-Azhar, de la religiosidad de los jóvenes egipcios, de las tensiones entre el presidente Al Sisi y el gran imán Al-Tayyeb y de la declaración de Abu Dabi sobre la “fraternidad humana”.

El Instituto Dominico de Estudios Orientales de El Cairo ha convertido el estudio del islam en su vocación, para construir un diálogo académico e interreligioso. Desde hace unos años empezó a colaborar con la mezquita-universidad de Al-Azhar. ¿En qué consiste dicha colaboración?

Al-Azhar está formada por varias entidades: la Mashyakha (el despacho del jeque de Al-Azhar), la universidad, las escuelas de primaria y secundaria, la mezquita, etcétera. Siempre hemos tenido una óptima relación con la Mashyakha. Lo que es nuevo es la colaboración con la universidad. Los alumnos francófonos son los que nos lo han pedido, especialmente los de ciencias humanas. Les interesa la epistemología, el método histórico y literario, la traductología, el análisis de textos y discursos. Sus profesores no se oponen pero nos miran desde la distancia. La universidad de Al Azhar tiene 70 facultades, la mitad de las cuales son religiosas. Entre las facultades laicas están las de medicina, economía, lengua y literatura, pero no existe una facultad de filosofía. En El Cairo hay seis facultades teológicas y casi una veintena de facultades laicas, algunas femeninas y otras masculinas. De las facultades de teología, solo una es femenina. En el resto de Egipto sucede lo contrario, hay sobre todo facultades teológicas y casi ninguna facultad laica. Los graduados de las facultades de teología se pueden presentar al concurso anual del gobierno para ser imán. Es un concurso abierto a todos, pero sobre todo se presentan los que vienen de Al Azhar. En las facultades religiosas estudian muchos extranjeros que, una vez obtenido su título, regresan a sus países de origen.

Nosotros trabajamos con las secciones francófonas de las facultades de lengua y traducción (masculina), ciencias humanas (femenina) y con un departamento de enseñanza del francés a los alumnos de la facultad de teología. Desde hace dos años, organizamos seminarios mensuales. El año pasado conseguimos una importante financiación de la Unión Europea (500.000 € para cuatro años) que nos permite organizar cursos de francés con el Instituto Francés y exámenes para la certificación del nivel DELF, ofrecer estancias en Francia, pagar a profesores europeos que vienen a impartir seminarios de metodología, cubrir los gastos de viaje de los profesores egipcios que participan en congresos en el extranjero.

¿Por qué cree que existe este interés por las ciencias humanas entre los jóvenes?

>Entrevista a Jean Druel

'A los jóvenes egipcios no les basta el discurso de Al Azhar'

Chiara Pellegrino | 1 comentarios valoración: 1  18 votos

Houellebecq. Cuando la felicidad es una idea sin sentido

Gianmarco Bizzarri

“¿Era capaz de ser feliz en soledad? No lo creía. ¿Era capaz de ser feliz en general? Creo que es la clase de preguntas que más vale no hacerse” (Serotonina).

Desde la publicación de Las partículas elementales –el best-seller que le consagró a la fama internacional hace ya veinte años– Michel Houellebecq ha demostrado que no quiere ahorrar nada a sus personajes. Les manda entre nosotros con la actitud de un padre poco afectuoso, sacrificándolos fríamente en el altar de nuestro tiempo, presentando sus despojos para el juicio –casi para el disgusto– de su público. Prostrados, vulgares, infelices, los hombres y mujeres que pueblan sus historias viven degradados por todos esos males que el autor identifica como las heridas de la sociedad contemporánea. Pero precisamente en virtud de este carácter tan extremo y desinhibido, los antihéroes de Houellebecq se prestan perfectamente para iluminar la fricción del corazón humano con los impulsos contradictorios de nuestra sociedad. Es el caso de Florent-Claude Labrouste, protagonista de su última novela, Serotonina.

Labrouste es un funcionario del ministerio francés de Agricultura. Cansado de tener relaciones sexuales con chicas de las que apenas recuerda su rostro, frustrado por un trabajo que traiciona constantemente sus ideales, al acercarse a la mediana edad, se descubre habitado por “una tristeza apacible, estabilizada, que por otra parte no era probable que aumentase o disminuyera”. “A mis cuarenta y seis años nunca había sido capaz de controlar mi propia vida, en fin, parecía muy verosímil que la segunda parte de mi existencia solo sería, a semejanza de la primera, un flácido y doloroso derrumbamiento”.

“Me producía una franca repugnancia la perspectiva de darme una ducha o un baño, la verdad es que me habría gustado no tener ya cuerpo, el hecho de tenerlo, de tener que dedicarle atenciones y cuidados, me resultaba cada vez más inaguantable”. Perdido ya todo interés por sí mismo y por los demás, a Labrouste solo le queda dedicarse a tapar grietas y ahogar dolores para emprender silenciosamente un camino progresivo de autodestrucción. Decide así borrar las huellas de su vida social, abandonando a hurtadillas el apartamento que compartía con la última de sus amantes para ocultarse en la transitoriedad de una habitación de hotel, aferrándose a ese paraíso artificial que le ofrecerá la serotonina; esa que da título a la novela, una sustancia que “no crea ni transforma; interpreta. Lo que era definitivo lo convierte en pasajero; lo que era inevitable lo vuelve contingente. Proporciona una nueva interpretación de la vida: menos rica, más artificial, e impregnada de cierta rigidez. No procura ninguna forma de felicidad, ni siquiera un verdadero alivio, su acción es de otra índole: transformando la vida en una sucesión de formalidades, permite engañar. Por lo tanto, ayuda a los hombres a vivir, o al menos a no morir…, durante un tiempo. La muerte, sin embargo, acaba imponiéndose, la armadura molecular se agrieta, el proceso de desintegración reanuda su curso”.

Houellebecq. Cuando la felicidad es una idea sin sentido

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>Manifiesto CL

A favor de un documento cristiano, un 'pero'

Mikel Azurmendi

1. “Por una amistad social”, documento de la fraternidad Comunidad y Liberación redactado con motivo de las próximas elecciones, aporta el criterio esencial del cristiano para intervenir en política: una vocación de servicio dirigido a generar el bien común. Pero, además, especifica que ese servicio no parte de aplicar tal o cual programa político en pos del “bien de la mayoría” sino que ha de partir de la experiencia concreta en la resolución de las necesidades de la gente.

El valor de esa posición política viene refrendado por siete ejemplos en los que se comprueba cómo unos cristianos trabajando en diferentes sectores sociales logran que los inmigrantes sean tratados como humanos y sirven asimismo a familias necesitadas de alimento, de guardería y de acogida de sus hijos, o sirven incluso re-uniendo a estudiantes influenciados por una ideología separatista. De esta manera haber salido al encuentro del necesitado aparece como la ocasión para una intervención institucional dirigida hacia el bien común.

El documento nos ofrece, por tanto, una indicación de cómo orientar de manera cristiana nuestra participación política. Sin embargo también pretende estar redactado “de cara a las próximas convocatorias electorales”. ¿Es esto así? A mi parecer no lo es del todo pues, hoy y ahora, a cualquier ciudadano que quiera acomodar su voto hacia una posición lo más favorable posible al cristianismo no le basta este criterio de salir al encuentro. No le basta por la sencilla razón de que hay partidos construidos expresamente para no salir al encuentro sino para romperlo allí donde lo haya. Partidos que, por cierto, han pactado –incluso con la organización terrorista ETA– la exclusión de partidos democráticos (Pactos del Tinell y de Lizarra, jamás criticados todavía por sus firmantes). Y es necesario ayudar a razonar si un cristiano pueda en las actuales circunstancias dar su voto a un partido secesionista que está deshaciendo nuestros tan tenues vínculos ciudadanos y hasta los más firmes vínculos intrafamiliares.

2. El Estado español, hoy constitucional y democrático, apuesta por el atomismo social y el individuo como sujeto. Sus instituciones pretenden que los individuos puedan perseguir sus propios objetivos de manera que, en lugar de buscar el bien común, lo hagan tras el “bien general”, que así se le llama al bien votado por la mayoría. Esta visión de la “sociedad civil” entendida como suma de las voluntades individuales mantiene no obstante la reclamación constitucional de la lealtad a la nación, una lealtad que antaño se reclamaba a las comunidades tradicionales, en las que muchos podían morir por el bien común. O sea, la Constitución exige al individuo la defensa de la unidad nacional en tanto que patrimonio y bien común. Esta es la única vez que la democracia española usa la palabra “bien” en tanto que objetivo, porque lo que habitualmente usa es “ley” y “respeto a la ley” siendo de notoriedad que el sentido de la ley no puede ser el logro de algún bien más allá de la ley.

>Manifiesto CL

A favor de un documento cristiano, un 'pero'

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¿Catolicismo vs. Edad moderna? Los viejos esquemas, en cuestión

Danilo Zardin

El despegue de la modernidad en el Occidente europeo ha pasado por una serie de cambios decisivos. Gradualmente nos hemos visto introducidos en una revolución del sistema entero del vivir, incluyendo en su seno muchos elementos de la arquitectura social y cultural preexistente, llevando a construir un nuevo edificio hecho de materiales seleccionados en virtud de una reutilización ciclópea. Ha supuesto un laborioso proceso de desarrollo a lo largo del tiempo, al que resulta indispensable mirar si queremos comprender cómo se establecieron las bases de la visión del mundo que ha dominado la fase histórica más madura de la cristiandad de tradición latina.

En su seno, hasta la fuerza agresiva de la violencia bélica y el intransigente rigor de la justicia que castiga y hiere tuvieron que aceptar ser domesticados y dejarse contener entre los diques de frenos compartidos. Esto pasó porque la relación con lo sagrado seguía siendo el pilar en torno al cual gravitaban los fines últimos del destino individual y colectivo. Solo apoyados en este fulcro central, se pueden comprender las lógicas de funcionamiento del pensamiento, la mentalidad y los modelos de comportamientos que regían el universo del Antiguo Régimen.

Sea cual sea el punto de partida de nuestro camino, el intercambio con la dimensión del hecho religioso retorna como una puerta que es inevitable atravesar. Vale para la razón filosófica y científica, vale obviamente para la literatura o el impresionante florecimiento de las artes figurativas. Pero también vale para la forma artística quizás más comprometida, directa y cargada emocionalmente, es decir, para el arte musical. Así lo muestra la reciente selección de estudios dedicada a las relaciones entre “paisaje sonoro” y contenidos de la tradición cristiana en el contexto de la primera edad moderna, a cargo de Daniele Filippi y Michael Noone, uno de los editores académicos más prestigiosos a nivel internacional (“Listening to Early Modern Catholicism. Perspectives from Musicology”, Brill 2017).

Dentro del marco de la cristiandad previa a la Ilustración, se pueden identificar los diversos bloques que componían un mosaico fuertemente plural. Los empujes de progreso no solo procedían del fragmentado archipiélago de la Europa protestante sino también del conjunto de países católicos, portadores de una fe repensada según su teología de cabecera y sus líneas de inserción en la realidad secular siguiendo la huella de oleadas de renovación que ya se habían puesto en marcha antes de la fractura confesional. Anticipadas en el tiempo, las fuerzas que se oponían a los abusos y a la decadencia siguieron haciendo sentir su influjo, con nuevos acentos y características inéditas, más allá del conflicto lacerante que prendió en su monopolio exclusivo de la verdad última.

Tradicionalmente, la evolución del catolicismo en el arco de la edad moderna tendía, en efecto, a interpretarse como un movimiento de reacción con el objetivo de combatir aperturas positivas, orientadas hacia las “magníficas suertes progresivas” del futuro, introducidas por los reformadores disidentes de la Iglesia de Roma. Sería una única, auténtica y gran reforma canalizada por Lutero y sus seguidores en dirección hacia la ruptura. A la que se contrapuso, por parte del poder papal, apoyándose en las decisiones establecidas por el concilio de Trento, una involución autoritaria y represiva, cuya intención era bloquear nuevas deserciones y recuperar en la medida de lo posible el terreno perdido. Es decir, la Contrarreforma.

¿Catolicismo vs. Edad moderna? Los viejos esquemas, en cuestión

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Europa: nacionalismo y sentido religioso

Juan Carlos Hernández

Estamos en la antesala de unas elecciones europeas con la incertidumbre del posible crecimiento de grupos nacionalistas que ponen en duda el proyecto europeo. Pankaj Mishra en “La edad de la ira” (Ed. Galaxia Gutenberg) habla del nacionalismo como el medio para establecer y reforzar la identidad colectiva, y para especificar quiénes somos “nosotros” y en qué medida nos diferenciamos de “ellos”. La gente busca autoestima a través de sentimiento de pertenencia a un grupo definido por etnicidad, raza o cultura dominante, afirma el autor indio.

En un contexto donde la globalización genera inseguridades en muchas personas, muchos aprovechan esta debilidad para “generar confianza” apelando a un sentimiento nacionalista. Pero ¿dónde está la frontera entre un sano patriotismo y un nacionalismo excluyente?

Una cierta idea de patriotismo es positiva. Es justo (y deseable) un cierto amor a la patria, a sus tradiciones y el conocimiento de su historia. Pero esto se oscurece cuando es instrumentalizado y se crea, más o menos de forma artificiosa, un enemigo común, llámese inmigrante, musulmán, cristiano, ateo, España nos roba…

Mishra, en un intento de explicar las contradicciones y dramas del mundo moderno, cita en su libro a Bakunin. “Mirad en vuestro interior y decidme honestamente: ¿estáis satisfechos de vosotros mismos, y podéis estarlo? ¿No sois todos tristes y andrajosas manifestaciones de una época triste y andrajosa? ¿No estáis llenos de contradicciones? ¿Sois hombres completos? ¿Creéis realmente en algo? ¿Sabéis lo que queréis y podéis querer algo?”.

Las preguntas últimas de Bakunin, que hoy en día se podrían actualizar añadiendo la preocupación por la ecología y por la libertad, son esencialmente las mismas para el hombre moderno.

Estas preguntas, con otras formulaciones, las han puesto Podemos y sus confluencias en el debate político y, por eso, han encandilado a tantas personas. Otra cosa es que luego su respuesta sea realmente realista o que genere una violencia porque tienen la pretensión de ser la respuesta utópica a ese deseo. Quien promete un mundo mejor ignora la libertad humana, nos enseñaba Joseph Ratzinger.

En el otro lado del escenario político, el centro derecha normalmente no ha entendido la conexión entre política y sentido religioso. No estoy hablando de ir a misa los domingos sino de deseo de felicidad, de justicia social, las preocupaciones por la ecología, de jóvenes que ven que sus ideales no se realizan… las preguntas de Bakunin.

El centro derecha, a veces con razón, otras no tanto, exclama: “¡Pero si nosotros gestionamos mejor, si disminuye el paro cuando gobernamos! ¡¿Cómo es que no nos votan?!”. Como si la persona se pudiera reducir solo a una cuestión económica. Cree que es suficiente una gestión económica mejor pero no se pregunta cuál es el origen de los populismos, no se pregunta si la gente desea algo más.

Antes de poner el calificativo de “facha” o “comunista” sería positivo hacer un ejercicio de preguntarse qué es lo que mueve a tanta gente (no puede ser que todos sean fachas o comunistas) a optar por opciones populistas que quizá sería mejor definir como opciones de voto protesta.

Europa: nacionalismo y sentido religioso

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Milan Kundera, los 90 años de un genio

Niccolò Magnani

Cumple 90 años uno de los escritores más geniales del siglo pasado, protagonista de la Primavera de Praga y exiliado de su país (y de su cultura) no solo por la URSS sino por toda la “intellighenzia” comunista que le oprimió durante décadas. Desde “La insoportable levedad del ser”, escrito en 1982, han pasado muchos años pero en el caso de Milan Kundera, poeta, ensayista, dramaturgo y escritor nacido en Brno, sus obras maestras no se limitan solo a aquella genial composición. Ahí están “La broma”, “La vida está en otra parte”, “La inmortalidad”, o más recientemente “La fiesta de la insignificancia”.

Apoyó sin fisuras la Primavera de Praga, por una nueva cultura que liberada al ser humano del yugo que lo sometía. Por eso le obligaron primero a abandonar su puesto de trabajo como profesor y más tarde, en 1970, fue expulsado del partido. Sus obras fueron prohibidas en su país hasta mucho después de la caída de la Unión Soviética. Por el escándalo que suscitó su obra más conocida, “La insoportable levedad del ser”, tuvo que esperar hasta 2006 para verla publicada en su República Checa.

Tenía en contra a los comunistas, pero también a los intelectuales disidentes, tanto dentro como fuera de las fronteras checoslovacas. De hecho sigue viviendo en Francia con su mujer, Vera. De su apartamento en el barrio latino de París siguen saliendo libros, ensayos e ideas.

En una entrevista histórica publicada en el New York Times en 1985, la periodista Olga Carlisle preguntaba a Kundera sobre la polémica entre izquierdas y derechas, a lo que él respondía: “El peligro que nos amenaza es el imperio totalitario. Jomeini, Mao, Stalin ¿son de izquierdas o de derechas? El totalitarismo no es una cosa ni la otra, en su seno estas distinciones no tienen sentido. Nunca he sido creyente, pero después de haber visto a los católicos checos perseguidos durante el terror estalinista siento la más profunda solidaridad con ellos. Lo que nos separaba, la fe en Dios, iba después de lo que nos unía, la solidaridad de los ahorcados”. Para él, “la estúpida batalla entre izquierdas y derechas me parece obsoleta y bastante provinciana. Odio participar en la vida política, aunque luego la política me fascine como espectáculo, un espectáculo trágico, mortal en el imperio del Este, intelectualmente estéril aunque divertido aquí en Occidente”.

La genialidad de un ser liberado, aunque siempre sufriente por las libertades que le faltaban en los tiempos modernos, se vislumbra también en una respuesta fulminante a propósito de la represión-censura en el arte y la literatura. “La opresión política se sigue presentando con otro peligro que –sobre todo para un novelista– es aún peor que la censura y el control policial. Me refiero al moralismo. La opresión crea una frontera demasiado evidente entre lo bueno y lo malo, y al escritor le surge la tentación de ponerse a predicar. Para el género humano es algo atractivo, para la literatura resulta mortal. Hermann Broch, mi novelista austriaco preferido, decía que «la única moralidad del escritor es el conocimiento». Solo tiene razón de ser un trabajo literario que desvele un fragmento desconocido de la existencia humana. Escribir no es predicar una verdad. Es descubrirla”.

Milan Kundera, los 90 años de un genio

Niccolò Magnani | 0 comentarios valoración: 2  17 votos
>Entrevista a Pedro Linares, profesor de la Universidad Pontificia de Comillas-ICAI

Ante la inevitable transición energética

Francisco Medina

¿Qué significa el proceso de Transición energética? ¿De dónde surge?

En realidad, transiciones energéticas siempre han existido. Normalmente, un proceso de transición es una evolución de una situación a otra. En un principio usábamos la leña, las velas y los candiles; luego pasamos a usar aceite, luego carbón, luego energía nuclear, gas, ahora renovables, etc. ¿Qué es lo que comúnmente se denomina ahora mismo “transición energética”? Una aceleración de esa evolución, impulsada fundamentalmente por la necesidad de reducir emisiones de CO2 para frenar el cambio climático.

Partimos entonces de que se da un cambio climático…

Claro. Cada vez se tiene más claro, aunque algunos aún lo niegan, que hay un cambio climático y que además, más allá del cambio climático natural, hay otro de origen antropocéntrico, de origen humano, que es el que se ha producido a una escala mucho mayor de lo que veníamos viendo en los últimos 150 años, desde que empezamos a usar combustibles fósiles; eso es lo que llamamos cambio climático a efectos de la transición energética. No tanto el cambio natural que se produce a lo largo de cientos de miles de años sino el cambio que se está produciendo en estos últimos 150-200 años porque, si seguimos así, se va a acentuar más y ese es el que intentamos evitar dentro de lo posible, porque hay una parte que no vamos a poder evitar, con la transición energética. En el fondo, de lo que se trata es de ver cómo dejamos de usar combustibles fósiles, que son los que están contribuyendo al cambio climático.

¿Es un fenómeno nuevo el cambio climático? Hace pensar, a primera vista, en un paralelismo con el proceso de reconversión industrial que hemos tenido en España…

De hecho, hace poco tuvimos una jornada sobre transición energética justa y hablábamos de la reconversión, porque es un ejemplo, aunque es verdad que no es exactamente igual, tampoco en términos de plazos, porque la transición energética ya lleva muchos años haciéndose. Ahora parece que todo es urgente, pero ni aunque sea urgente la vamos a poder hacer en cinco años. Por ejemplo, a 2030, que es el escenario que se está planteando en Europa, vamos a transformar una parte, y reduciremos nuestras emisiones un 20% sobre el año 90, y eso no es nada, porque en 2050 deberíamos llegar a eliminarlas totalmente.

Realmente, si piensas de verdad en la transición, es algo que va a llevar cuarenta años y en la que ya llevamos veinte. Eso supone unos plazos que no son ni mucho menos los de las reconversiones, que en diez años tenías que hacerlo. Pero a cambio tiene otras circunstancias. Por ejemplo, la reconversión industrial se hacía porque no había más remedio. En la reconversión no había alternativas: había que cerrar y punto. De modo que tiene algunos elementos similares, pero otros no. Ahora hay alternativas, no es que de repente tengas que cerrar todos los fósiles, aunque habrá que hacerlo, pero con más tiempo. Entretanto vas teniendo alternativas que, además, van siendo competitivas, no ahora necesariamente, pero a lo mejor dentro de diez años esas alternativas ya son competitivas, con lo que podríamos decir que ya no supone tanto esfuerzo.

¿Qué energías alternativas crees que serán más competitivas?

>Entrevista a Pedro Linares, profesor de la Universidad Pontificia de Comillas-ICAI

Ante la inevitable transición energética

Francisco Medina | 0 comentarios valoración: 2  27 votos

Leopardi. Más que pesimista, un guerrero en busca del infinito

Tommaso Pagni Fedi

“Hacer y hacerse preguntas –escribe Giuseppe Pacella en su edición del Zibaldone de Leopardi– saca a la luz dudas y contradicciones que, lejos de verse sofocadas, se viven hasta el fondo. Esta es la grandeza del pensamiento leopardiano”. ¿Cómo discutir un juicio así ante las preguntas contenidas en los poemas de sus Cantos, en sus Prosas Morales y en los pensamientos de su Zibaldone?

A pesar de su imagen habitual como un poeta pesimista, un filósofo materialista y un hombre desesperado, en esos versos y reflexiones resplandecen sobre todo la “sensibilidad” y la “virtud” de “una gentil flor (…) que al desierto consuela”. De hecho, Giacomo Leopardi, como su “olorosa” e “inocente” retama, se inclina “bajo el peso del destino”, no “doblegado”, resignándose al límite de la realidad, ni con “delirante orgullo”, como el hombre que se cree señor de la tierra, sino erigiéndose valerosamente en portavoz de “nuestro estado”, “vil” y “alto” al mismo tiempo.

Esta “sensibilidad”, lejos de verse sofocada con respuestas negativas, es como una bomba preparada para estallar, tanto en verso como en prosa, en todos los momentos del llamado “pesimismo” leopardiano. “Ay, ay”, grita en El Sueño, en 1821, “¿qué es esto llamado muerte?”. En 1824, en sus Prosas Morales, Leopardi dirige una pregunta similar a la naturaleza y en abril de 1826 vuelve en el Zibaldone a esta “contradicción” entre vida y muerte, a la que define como “gran misterio”. Dos años más tarde, el poeta de Recanati reafirma esta paradoja en sus versos A Silvia. “Oh tú, naturaleza, ¿por qué no das después lo que un día prometes?, ¿por qué tanto engañas a tus hijos?”. Al final, en los Cantos de 1835, de nuevo frente a la muerte, grita con fuerza. “Naturaleza humana, ¿cómo si tan frágil y vil en todo, si polvo y sombra eres, tan alto sientes?”.

Toda la obra y la vida de Leopardi están atravesadas por un hilo rojo en el que se entrelazan las preguntas comunes a todo hombre: sobre el significado de nuestra existencia y la de los demás, sobre el fin del amor y la muerte, sobre la desproporción entre la plenitud que nuestra naturaleza promete y la incapacidad de la realidad entera para llevar a cumplimiento ese destino. ¿Esto es pesimismo?

Nos encontramos ante un poeta que eleva el alma al Infinito, un pensador que rechaza cualquier reflexión sistemática, un hombre que grita con vehemencia el drama de todos los hombres en todos los tiempos. No vamos a negar que alguna razón da para que le llamen pesimista, bien culpando de la infelicidad universal a su época o lanzando piedras a la naturaleza, como vemos en gran parte de sus Prosas Morales y también a veces en sus Cantos. Sin embargo, incluso cuando tenemos delante al Leopardi más pesimista, esa definición no vale totalmente, pues esas preguntas siguen siendo palpables e incidentes. De hecho, cuando aparece el Leopardi más negativo, la intensidad de esas preguntas resplandece aún con más evidencia, manifestándose no ya en preguntas en el sentido morfosintáctico del término sino en esa facultad para “sentir infinitamente”, probar “un placer infinito” y “perfecto”, que haría al hombre finalmente “feliz”.

En esta dramática tensión hacia un terreno infinito consiste toda la grandeza de Leopardi, incluso cuando no se expresa en preguntas existenciales.

Leopardi. Más que pesimista, un guerrero en busca del infinito

Tommaso Pagni Fedi | 0 comentarios valoración: 2  12 votos

Cuando el cristianismo se encuentra con el islam

Viviana Schiavo

2019 es un año de festejos para la orden franciscana y la Iglesia católica porque se cumplen 800 años desde aquel 1219 en que, en plena cruzada, en Egipto, un simple fraile de Asís decidió cruzar la frontera del campo cruzado para encontrarse con el jefe de la facción enemiga, armado tan solo con su hábito y su fe. Es el famoso encuentro entre san Francisco y el Sultán. Un encuentro que, ocho siglos después, no deja de interrogarnos. ¿Cuál era el ánimo que guiaba al santo de Asís? ¿Y qué nos dice hoy aquel hecho?

La conversión de Francisco

La historia del patrón de Italia es la historia normal de un joven nacido en una familia rica, destinado a una vida de privilegios. Su sueño, igual que el de muchos de sus contemporáneos, era llegar a ser caballero. Un proyecto ambicioso que sufre un giro inesperado. En 1203, mientras se dirige a Lecce para embarcarse hacia Jerusalén y participar en la IV cruzada, una revelación cambia la vida de Francisco. “¿Por qué buscas al siervo en lugar de al señor?”, le preguntó Dios en una visión nocturna, según palabras del santo. La orden fue volver a Asís.

A partir de entonces, cuenta Tomás de Celano, Francisco “mudó las armas mundanas por las espirituales, y en lugar de la gloria militar recibió una investidura divina”. Con esta invitación a seguir al señor en vez de al siervo, Francisco se transforma, según sus hermanos, en auténtico y espiritual “Miles Christi”, soldado de Cristo, es decir, aquel que ama al enemigo en vez de matarlo. Se trata de una expresión atribuida, desde san Bernardo, a los cruzados, pero que hunde sus raíces en san Pablo, según una acepción totalmente espiritual: “Toma parte en los padecimientos como buen soldado de Cristo Jesús” (2Tim 2,3). No nace pues de Francisco, pero los biógrafos, tras el relato de su visión, empiezan a atribuírsela, recuperando su sentido original. La invitación a la paz se convierte entonces en una constante en el pensamiento del joven. En el capítulo XIV de su Regla no Bulada, escribe que “cuando los hermanos van por el mundo”, en toda casa en la que entren deben desear la paz. “No resistan al malvado, sino, al que les pegue en una mejilla, preséntenle también la otra (…) Den a todo el que les pida; y al que les quite lo que es de ellos, no se lo reclamen”.

Quinta cruzada y encuentro con el Sultán

Cuando el cristianismo se encuentra con el islam

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Nacer, crecer, morir

Elena Santa María

España será en breve el país del mundo con mayor esperanza de vida. Según la OMS, entre 2015 y 2050 la población mundial con más de 60 años pasará de 900 a 2.000 millones. Pero cuanto mayores nos hacemos, menos queremos saber de la vejez. Dice Leila Guerriero en El País: “en la vida real, no hablamos de esas cosas. Más bien, inventamos más y mejores eufemismos para mentar a los viejos: tercera edad, adultos mayores”. “Seremos muchos, pero vamos hacia la vejez sin saber —sin querer saber— cómo. O casi: dejamos que Netflix nos explique”.

Lo mismo le está pasando a España. “El abandono del mundo rural y su sustitución por la urbe –unas pocas ciudades de éxito, en realidad– nos hablan no sólo de las nuevas tendencias marcadas por el abanico de oportunidades de la globalización, sino también del debilitamiento de una esperanza. La España vacía refleja el olvido de una parte del país que no supo vertebrarse con todas sus consecuencias. Dicen que España es el país menos poblado de Europa. Reforestar nuestras tierras sería entonces como rehacer un mundo que desaparece. La vida se manifiesta como vida; el abandono, la soledad y la muerte como abandono, soledad y muerte. Protegernos del desierto –hay iniciativas ya en este sentido– equivale a reivindicar el futuro. Y eso también constituye una forma de piedad”. Son las palabras de Daniel Capó en The Objective.

¿Y mientras tanto? Mientras tanto “el estrés nos devora, envenena y mata, pero nos lo negamos hasta que le vemos las orejas al lobo”. Dice Luz Sánchez Mellado en El País que “igual lo que borras en WhatsApp es lo que realmente quieres decirle al otro y no te atreves, lo que te callas a ti mismo es lo que de verdad te quita el sueño y, a veces, la vida”.

Pero de fondo siempre hay una pregunta, como la que le surge a Pilar Rahola en La Vanguardia a raíz del odio que nos rodea. “Millones de muertos en cámaras de gas, niños, ancianos, familias enteras… ¿quién responde al ‘¿por qué?’ final de mi hijo? ¿Y quién responderá a ese mismo ‘¿por qué?’ de otros niños que hoy lloran la muerte de los suyos, entre las decenas de víctimas de la matanza de Nueva Zelanda, perpetrada por supremacistas blancos?”.

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Nacer, crecer, morir

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El arte en revolución

Catalina Martin Lloris

Entonces, ¿qué es el arte? ¿Es representación de la realidad o expresión de los sentimientos? ¿Qué busca el artista: quiere representarnos un objeto o conmovernos? Estas son las preguntas que, igual que Tolstoi en 1898, puede hacerse el espectador de hoy cuando visita la exposición “De Chagall a Malévich. El arte en revolución”. Las respuestas las encontramos en la propia exposición cuya selección de obras es apabullante.

Tras la Revolución Industrial, las sociedades que participaban de ella sufren una transformación cultural animadas por el sentimiento de optimismo y una idea de progreso permanente. El arte no se queda al margen. Los artistas también quieren ser partícipes de esta modernidad, quieren crear un lenguaje nuevo con el que, tanto ellos como los espectadores, puedan sentirse identificados. El arte tradicional, el arte mimético queda relegado a las academias. Es así como, gracias a las vanguardias, en 1900, los artistas ofrecen a la sociedad un lenguaje pictórico en el que el hombre moderno se siente correspondido. Se abre la posibilidad de una nueva captación del mundo. En 1904 el fauvismo libera al color de su función descriptiva y le da un valor expresivo, en 1907 el cubismo hace partícipe al espectador de la obra, y más tarde en 1914, Kandinsky, a través de la abstracción, elimina la representación mimética como objetivo primordial. El arte ya no se reduce a ser reflejo de la realidad, sino que quiere transformarla.

En la exposición de la Fundación Mapfre observamos un arte en revolución y al mismo tiempo una revolución en el arte. Es arte en revolución porque los cambios profundos de la sociedad tendrán su reflejo en los temas y es revolución en el arte porque a partir de este momento el arte nunca volverá a ser el mismo. Las vanguardias del siglo XX nos abren la puerta a toda la transformación artística que vivimos en la actualidad. Suponen el camino hacia la cultura visual contemporánea. Este camino se refleja en la muestra a través de la obra de dos artistas opuestos plásticamente: Chagall, más narrativo y lírico, que nos cuenta historias llenas de poesía; y Malevich, más radical, que defiende la supremacía de la nada, del no objeto, de la esencia del arte. Con él el arte se libera de lo superfluo, de lo anecdótico, de lo descriptivo y llega directo a la emoción, a la sensación, a la expresión.

Estos artistas produjeron un cambio de régimen y de paradigma. Ayudaron a una transformación en la forma de ver el mundo. No sólo ellos. Fue un proyecto colectivo. Los artistas que acompañan a Malevich y Chagall en esta muestra se anticiparon e ilustraron la revolución de octubre que se produjo posteriormente en 1917. Pero ellos ya habían vivido antes ese cambio. Una revolución que no supo comprenderlos. De hecho, posteriormente, en 1920 el nuevo régimen totalitario no compartirá su apuesta por la libertad. Muchos emigrarán y algunos, incluso, acabarán en campos de concentración. La libertad siempre está en riesgo.

El arte en revolución

Catalina Martin Lloris | 0 comentarios valoración: 2  15 votos
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