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9 DICIEMBRE 2016
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"Inteligencia de la fe, inteligencia de la realidad"

Javier Prades

¿Cuál es el significado y el alcance de este lema extraído del citado discurso de Benedicto XVI? Dicho de otro modo: ¿Qué quiere decir la fórmula "inteligencia de la fe"? ¿De qué manera la "inteligencia de la fe" hace que la razón sea propiamente razón y cómo la "inteligencia de la fe" se convierte en "inteligencia de la realidad"?

Esta frase, que constituye el lema de EncuentroMadrid 2011, no se puede reducir a un eslogan que se repite sin más. El Papa la propone para enseñar cómo la fe sostiene la apertura de la razón y la lleva a su vértice más alto. De este modo nos sugiere que la fe permite alcanzar la posición humana más conveniente. Es lo que tantas veces recordaba Luigi Giussani cuando acompañaba a su madre de chico y le oía exclamar, mientras caminaban al amanecer, bajo el cielo limpio y frío de su tierra: "¡Qué bonito es el mundo y qué grande es Dios!". Al mismo tiempo la frase indica una tarea: hace falta recuperar la incidencia de la fe cristiana en la vida personal y social. Sólo así la fe podrá ejercer un protagonismo real en la historia.

Para comprender el lema nos puede ayudar de entrada lo que afirma Julián Carrón, en su intervención en el pasado Congreso Católicos y Vida Pública 2010 en Madrid: "lo que falta no es tanto la repetición verbal del anuncio. El hombre de hoy espera, quizá inconscientemente, la experiencia del encuentro con personas para las cuales el hecho de Cristo es una realidad tan presente que su vida ha resultado cambiada por él". Necesitamos por tanto una fe que sea capaz de entender y cambiar la realidad. Por eso es decisivo que la inteligencia de la fe ilumine los dinamismos propios de la razón, del afecto y de la libertad con los que todo hombre entra en contacto con la realidad, y, viceversa, es decisivo que el impacto con la realidad estimule, abra y alimente la inteligencia que la fe tiene de sí misma.

Nos encontramos con una afirmación típica de la doctrina católica, como se reflejaba ya en el Concilio Vaticano I y se propone en la encíclica de Juan Pablo II Fides et Ratio, donde se enseña que hay una "circularidad entre la fe y la razón". Creo que esta fórmula de la encíclica permite integrar y comprender lo que nos dice Benedicto XVI y es el lema de este Encuentro.

a) Si el Papa reclama la necesidad de recuperar esa relación es porque a su juicio se ha debilitado o perdido. El mundo occidental ha conocido un proceso de pensamiento y de vida en el que efectivamente la inteligencia de la fe ha ido dejando de ser inteligencia de la realidad. En la Europa moderna se llegó a imponer lo que Juan Pablo II llamaba "el drama de la separación entre la fe y la razón". Con esta fórmula se refería a un fenómeno complejo, cuyo resultado es un cristianismo dividido y por tanto vulnerable y cada vez menos interesante para los hombres. La fe aparece cada vez más como un añadido a una razón que explica totalmente la realidad según la medida que ella misma construye e impone. Romano Guardini describe de este modo el cristianismo dividido y frágil que caracterizó la época moderna: "Entonces [después de la concepción unitaria medieval] comienza la separación. La filosofía se separa de la teología, la ciencia empírica de la filosofía, la indicaciones prácticas del conocimiento del ser. Esta preocupación que podía tener su legitimidad... es también peligrosa porque profundiza y cristaliza la ruptura espiritual del hombre moderno. Lo que nos importa aquí es que la unidad de la conciencia también se fragmenta en los cristianos. El creyente ya no está con su fe dentro de la realidad del mundo, así como, por otra parte, tampoco se puede encontrar el mundo dentro de su fe".

Esta ruptura entre la fe y la realidad no sucede sólo en los libros o en los pensadores sino que cada uno de nosotros la puede advertir en su vida, en cuanto que la "inteligencia" que uno tiene de su fe ya no tiene que ver con su "inteligencia de la realidad" como nace de su experiencia real, de lo que vive efectivamente. Cabe reconocer esa separación, por tanto, en cada uno de nosotros, como un primer aspecto del problema: se puede llegar a profesar una fe reducida al "puro anuncio verbal" que no nace de una experiencia real de las verdades que enuncia la fe. Inevitablemente se convierte en una fe frágil, subordinada a las corrientes de opinión dominante o puramente defensiva, pero en todo caso incapaz de alcanzar esa certeza propia de quien dice algo porque lo conoce de primera mano. Si observamos nuestra vida cotidiana podemos encontrar ejemplos sencillos de lo que digo.

En un diálogo reciente con algunos jóvenes cristianos me llamaba la atención que, en vez de afirmar: "es verdad", con frecuencia decían: "me parece que es verdad" para referirse a situaciones en las que evidentemente lo que querían decir era considerado como verdadero por el que hablaba y no como dudoso. También me llamaba la atención la facilidad con la que, siendo cristianos sinceros, estos jóvenes daban por buena, por ejemplo, la afirmación de "que Dios les da a unos la fe y a otros no", como si el carácter de "don" propio de la fe consistiera en una arbitrariedad divina que raya en la injusticia, separándose completamente de los datos de la revelación que nos enseñan que Dios Padre envió a su Hijo al mundo para la salvación de todos, hasta dar la vida, y que por tanto Él no niega su gracia a ningún hombre. Es como si estos jóvenes se separasen de su propia experiencia humana y cristiana a la hora de hablar, como si tomasen las afirmaciones de otra fuente, que suele ser la mentalidad dominante en cada momento. Son pequeñas muestras de una separación extraña entre los enunciados y el camino realmente recorrido en la vida.

Este proceso tiene hoy una consecuencia importante, como ya había visto hace años el biblista alemán Heinrich Schlier, cuando señalaba que se está produciendo: "un creciente alejamiento, una extrañeza entre la mentalidad común y la fe cristiana... Para la sensibilidad general y pública, términos cristianos fundamentales y su significado se han vuelto en gran medida incomprensibles". Estando así las cosas, quien quiera usar las palabras cristianas tiene que asumir una tarea hasta ahora inédita: "debe suscitar también el significado de la realidad de la que quiere hablar". La prueba de que estas preocupaciones no se circunscriben a un grupo minoritario de autores geniales, sino que identifican el problema nuclear de la Iglesia hoy, nos la ofrecen los múltiples textos del Magisterio sobre la "separación fe-vida" (Gaudium et Spes, Veritatis Splendor). También los obispos españoles han señalado este problema en documentos como Teología y secularización y Orientaciones morales ante la situación actual de España, ambos de 2006, y La escuela católica de 2007.

b) Ahora debemos dar un paso más. Hemos dicho que si la inteligencia de la fe no es inteligencia de la realidad deriva hacia un cristianismo dividido y a la larga inútil porque es incapaz de incidir sobre la vida personal y social. Se podría argüir que es sencillamente un problema para ese determinado grupo de hombres que se denominan cristianos, mientras que el resto de la gente, la gente "normal", no sufriría ningún perjuicio por esa separación. Ese "drama" lo tendrían los cristianos, no los demás. Lo que Juan Pablo II y Benedicto XVI sostienen, por el contrario, es que ese drama afecta no sólo a los cristianos sino a todos, porque es la inteligencia misma de lo real, propia del hombre en cuanto tal, la que se ve también afectada y muy profundamente. Miremos lo que sucede cuando la inteligencia de las cosas no está iluminada por la luz de la fe. Podemos resumir diciendo que la inteligencia de la realidad disminuye, paradójicamente, en la época en la que ha progresado como nunca antes en la historia el conocimiento tecnocientífico, cuyos resultados son tan admirables en muchos aspectos de la vida social. Lo que nos interesa identificar ahora en ese proceso del pensamiento occidental -que podemos llamar convencionalmente "secularización"-, es un "debilitamiento de la experiencia original del hombre", del núcleo irreductible de evidencias y exigencias que constituye el corazón de la persona en su relación con la realidad. Es lo que había advertido con lucidez María Zambrano: "Lo que está en crisis es este misterioso nexo que une nuestro ser con la realidad, algo tan profundo y fundamental, que es nuestro íntimo sustento".

¿En qué consiste ese debilitamiento? Aunque se podría pensar que es sobre todo de naturaleza psicológica o moral -y no faltan desde luego esas consecuencias- creo que hay que llegar a su raíz más profunda que es antropológica y epistemológica. Se trata de la dificultad para reconocer y acoger la realidad tal y como nos aparece inmediatamente -es decir, manifestando su fundamento misterioso- sin plegarla a la medida de lo que uno ya cree saber de antemano. Hoy estamos expuestos constantemente a reducir la realidad del mundo y de los hombres a objetos de nuestro dominio y, con ello, a quedarnos en la superficie de la vida. Las consecuencias pueden ser muy graves. Si mantuviéramos esa postura, no llegaríamos a conocer de verdad lo que la realidad nos ofrece en cada circunstancia (el trabajo, el amor, la enfermedad y la muerte) y no percibiríamos su misterio, quedándonos en la pura superficie de la apariencia, entusiasmante, anodina o dolorosa según los casos. Porque la vida no es sólo una primera apariencia sino que las circunstancias despiertan originalmente en el hombre un asombro, una atracción única, en cuanto orientan a un fundamento misterioso, a un "más allá" infinito que aparece desde dentro de la realidad misma, y corresponde a las exigencias infinitas de verdad, bondad y belleza que constituyen su corazón en la apertura a Dios.

Esta extraña incapacidad afecta igualmente a la percepción de sí mismo. Se hace difícil que uno perciba que es un misterio, en cuanto que está en relación constitutiva con el Misterio de Dios, a través de su relación con todas las circunstancias de la realidad. Llamamos a este fenómeno "debilidad del yo" porque nos debilitamos en el conocimiento del sentido del mundo, de los demás hombres y de nosotros mismos, quedándonos en la superficie esquemática o ideológica de las cosas. Por eso se ha llegado a afirmar que el tipo humano de la sociedad postindustrial es un "anima technica vacua" (Von Balthasar). Las manifestaciones culturales de esa debilidad del yo son aparentemente muy dispares pero se ven favorecidas por la misma causa. Indico tres a modo de ejemplo. En primer lugar la ideología del llamado "universalismo cientificista", que hay que distinguir cuidadosamente del valor indudable del saber científico. Consiste en la reducción por la que el homo technicus se separa de sí mismo y acaba por concebirse impersonalmente, como reducido a mero objeto de estudio. Acepta ser explicado exhaustivamente mediante la descripción impersonal de su infraestructura genética, biológica, psicológica o sociológica.

Con esos estudios se adquieren conocimientos sectoriales válidos, pero se elimina arbitrariamente la primera evidencia que está en el origen del propio conocimiento: qué sentido tiene el hombre que se pregunta por el sentido de cualquier realidad y en particular de esa realidad que es él mismo. En segundo lugar podemos indicar la ideología que está en la raíz de los sistemas políticos totalitarios y del fanatismo extremista, como supo ver Hannah Arendt: "la preparación [para el totalitarismo] ha tenido éxito cuando (...) los hombres pierden la capacidad tanto para la experiencia como para el pensamiento. El objeto ideal de la dominación totalitaria no es el nazi convencido o el comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existen la distinción entre el hecho y la ficción, y la distinción entre lo verdadero y lo falso". Por si a alguien le parece anacrónico mencionar el "totalitarismo" en el contexto cultural de las sociedades democráticas, y salvando todas las evidentes diferencias con aquellos regímenes, puede ser útil recordar el reciente debate entre J. Cercas y A. Espada precisamente sobre la distinción entre realidad y ficción en el periodismo español. Y en tercer lugar, la difusión creciente de la "realidad virtual", de la que la trilogía Matrix constituyó como un emblema. No es éste el momento para presentar en detalle tales manifestaciones, ni sus innegables diferencias ni sus coincidencias desde el punto de vista antropológico. Según esa mentalidad generalizada, las cosas -y no pocas veces las personas- se describen como objetos sin otra finalidad que la de ver hasta dónde llegan las aptitudes técnicas o científicas.

En lugar de la apertura a lo real y su acogida amorosa, se busca someter lo real, en un doble sentido: como afirmación de un poder que no admite límites y, consecuentemente, como autodefensa pues el hombre sospecha que lo real puede constituir una amenaza frente a ese intento de poder ilimitado. En ese camino cabe preguntarse si queda margen para buscar aquel conocimiento que no termina en mera información sino que alcanza la sabiduría, como dijo T.S. Eliot. Juan Ramón Jiménez evocaba hermosamente esta necesidad de no descuidar el misterio del propio yo: "Todos los días, yo soy yo, pero ¡qué pocos días yo soy yo! (...) ¡Ve despacio, no corras, que el niño de tu yo, recién nacido eterno, no te puede seguir!". Cuando se pierde de vista esta necesidad de comprender el significado de la propia experiencia personal, la mera acumulación de conocimientos parciales no lleva a una maduración, ni tampoco a un crecimiento de la personalidad de quien adquiere tales conocimientos.

Podemos conocer muchas cosas pero nos dejamos atrás nuestro yo. El saber se cultiva entonces como instrumento de dominio, al servicio del poder personal, y la educación se reduce a proceso de adiestramiento en el manejo de capacidades. El conocer verdadero por el contrario está llamado al reconocimiento de la realidad como signo, como un "dato" o mejor aún un "don" que proviene de Otro y es portadora de un significado irreductible a la precomprensión de sí , y, en última instancia, tiende a la unidad amorosa con esa realidad y su significado. La separación del hombre respecto a la realidad y respecto a sí mismo, en el orden del conocer desemboca en el rechazo de cualquier fundamento. La debilidad en el reconocimiento y la adhesión a la verdad conlleva una opción de la libertad en contra de aquello que hay frente a él y no se le somete. Arendt trazaba la parábola de la modernidad occidental como una progresiva pérdida de confianza en la realidad, que reniega del agradecimiento original -propio de la experiencia elemental- en aras de una postura hoy muy difundida y que ella denomina "resentimiento" contra la realidad. Se trata de un factor que puede tener gran importancia para la tarea educativa.

c) Si hemos reivindicado la necesidad de una inteligencia adecuada de la realidad, y vemos este debilitamiento, hace falta "vigorizar" esta experiencia humana elemental, avivar este criterio propio de todos los hombres y ciertamente también de los que somos cristianos. Por eso es decisiva una fe capaz de iluminar esa experiencia mental, de manera que la inteligencia que nace de la fe se convierta en inteligencia de lo real: se ve que crecemos en la educación de la fe porque crece la robustez del criterio de juicio. No en términos sólo "intelectuales", sino como capacidad de juicio a partir de la experiencia. Por eso resulta tan pertinente una educación cristiana para universitarios y adultos cuyo tema sea "el sentido religioso como verificación de la fe". La respuesta a esta primera cuestión estaría incompleta si no destacamos expresamente que para que haya inteligencia de la fe e inteligencia de la realidad, hace falta en primer lugar que haya fe, sencillamente la fe eclesial. Aunque sea telegráficamente quiero recordar que la fe cristiana nace y se desarrolla mediante un encuentro que da una orientación decisiva a la vida y un horizonte nuevo, como recuerda Deus Caritas Est.

Trasladémonos ahora, para acabar, a nuestra presente circunstancia española: ¿Qué relevancia histórica ha tenido, tiene o puede tener en España el lema "Inteligencia de la fe, inteligencia de la realidad" así como la concepción que sobre el sentido religioso y el acontecimiento cristiano se formó don Giussani? Los rasgos que he descrito antes forman parte de una cultura difundida en el mundo europeo y por tanto no son propios de España. Muchas de las cosas que ha dicho Borghesi para el contexto italiano valen igualmente para nosotros. No obstante, en algunos sectores de nuestra sociedad se ha avivado en estos últimos años una vieja corriente de anticlericalismo, alimentada desde el poder, y que tiene episodios llamativos de agresividad como hemos visto recientemente. Me refiero a los asaltos a las capillas universitarias (Barcelona, Valencia, Somosaguas) o a la imposibilidad de pronunciar conferencias en ese ámbito (Autónoma). Hemos visto, gracias a Dios, juicios públicos contra esta intolerancia y este miedo a la libertad, ofrecidos por estudiantes y profesores universitarios que están presentes en los lugares donde se han producido los incidentes, y a ellos remito. Además de este factor, que merecería la pena conocer más a fondo en sus raíces históricas y en su formulación actual, también hay que tener en cuenta que se ha dado una separación entre lo humano y lo religioso en no pocas expresiones de la educación cristiana.

No tenemos ahora el tiempo necesario para entrar con calma en una descripción de estos procesos; queda como tarea pendiente para otra ocasión. En todo caso, ambos factores, no invalidan el diagnóstico inicial sobre la necesidad de una inteligencia de la fe como inteligencia de la realidad. Simplemente lo hacen más urgente para el bien de la fe cristiana y de la sociedad en España. Se trata ahora de comprobar cómo el hecho de habernos encontrado con Cristo en su cuerpo vivo que es la Iglesia nos permite una experiencia de inteligencia de la realidad, hasta el punto de alcanzar un conocimiento afectivo, es decir lleno de gusto y adecuado ante lo que nos rodea. Así se hace posible igualmente la experiencia de la libertad como adhesión a esa realidad que aparece ante nuestros ojos como bien, como belleza. Ese proceso no culmina realmente si no se llega a una experiencia de reconocimiento amoroso del Misterio que hace todas las cosas y que nos hace ser a cada uno, según la brillante fórmula que Luigi Giussani acuñó en El Sentido Religioso: "yo soy Tú que me haces". Esa experiencia de verdadero conocimiento de sí mismo y de verdadero encuentro con la realidad es siempre una experiencia afectiva, que no desemboca simplemente en el dominio de la cosa -o la persona-conocida, sino en la unidad con ella, que es muy distinto. Y el síntoma inconfundible de que esa experiencia se da es que relanza el deseo de conocer y amar la cosa o la persona por lo que son: signo de una realidad cada vez más profunda y fascinante que se llama, en última instancia, Misterio, Dios mismo conocido y amado en el signo concreto que tenemos delante.

Dos expresiones concretas de esa posición humana que vence al dualismo son la comprensión de "la vida como vocación" y la experiencia de "la preferencia". Aunque explicar en detalle estos dos dinamismos requeriría un tiempo del que no disponemos, creo que merece la pena aludir a ellos brevemente. Quien concibe la vida -toda vida-como vocación o llamada es capaz de reconocer la unidad entre cada circunstancia vivida y su fundamento misterioso: el Tú de Dios que nos llama a través de esas mismas circunstancias, dando unidad a cada instante de la vida y dando continuidad a la propia historia. De este modo conocemos la realidad por lo que es y nos conocemos a nosotros mismos por lo que somos, tanto en la experiencia puramente creatural como -de manera plena e insuperable-- en el conocimiento por fe de la realidad que nos rodea. Para ello es necesario -segundo factor-que entremos en la realidad siempre a través de relaciones concretas, porque es a través de ellas como nos abrimos a los significados universales. Es decisivo por tanto que en la vida se dé un conocimiento amoroso, que abre desde lo particular a lo universal, especialmente en aquellos puntos de la realidad que resultan más claramente atractivos.

Pongo dos ejemplos de la vida cotidiana: cuando un chico se enamora, ¿cómo puede llegar a conocer de verdad a la chica? Desde luego no podrá ser comparándola en abstracto con otras chicas, sino más bien profundizando en la relación concreta que empieza con ella. Que éste no es sólo un problema de los jóvenes lo demuestra el relato de "El Curioso impertinente" en El Quijote. Ahí vemos lo que supone la insensata postura de Anselmo que empieza a sospechar del criterio que nacía de su experiencia inmediata (la fidelidad incuestionada de su mujer Camila) y pretende una verificación externa pidiendo a su querido amigo Lotario que intente conquistarla. El resultado bien conocido, y magistralmente narrado por Cervantes, es una tragedia para todos los implicados. Y si pasamos del ámbito afectivo al de los estudios, cabe decir algo similar, por ejemplo a la hora de elegir carrera. Nunca será razonable decidir en virtud de una genérica comparación de los pros y contras de cada carrera, sin tener en cuenta las concretas condiciones intelectuales, de inclinación y cualidades que posee la persona respecto del objeto de estudio. Son éstas las que habrá que someter a verificación empezando a estudiar la carrera que se presenta como inicialmente más adecuada. Cuando se procede así se hace justicia al carácter sensible e histórico del conocimiento humano y a la constitutiva inclinación de los dinamismos afectivovolitivos a la realidad concreta (bonum est in rebus), con lo que se pueden valorar positivamente las inclinaciones y las disposiciones que tiene cada persona, tanto en el orden cognoscitivo como afectivo.

Lo que sucede en la vida cotidiana acaba por influir profundamente en la postura que se adopta ante la religión. No es raro oír decir que para elegir una religión habría que conocerlas -y probarlas-todas antes de poder asentir razonablemente a una de ellas. La consecuencia de seguir dicho método es que normalmente crecen los agnósticos. También en este campo es necesario evitar la tentación de una (imposible) comprobación mediante la comparación abstracta con otras religiones, para verificar, en cambio, concretamente el encuentro con Cristo que se nos ha dado en nuestra experiencia (traditio) a la luz de las exigencias originales del hombre.

Si, al hilo de lo que decimos, alguien se pregunta si su inteligencia de la fe es verdadera inteligencia de la realidad, en vez de perderse en busca de otros indicios más "abstractos" podría intentar responder estas dos preguntas a modo de test: ¿desde mi experiencia personal sabría describir la vida como vocación?, ¿tengo experiencia de una preferencia en el uso de la razón y del afecto que me abre a la totalidad del mundo? La mejor contribución que podemos dar en este momento histórico para la convivencia en paz entre los españoles es la de testimoniar a diario el trabajo que hacemos para conocer y amar la realidad tal y como es, proveniente del Misterio de Dios que por la luz de la fe podemos nombrar personalmente: Cristo. No podemos engañarnos sobre la necesidad que tenemos de hacer este trabajo porque no es raro, incluso entre cristianos, que todas las circunstancias se vivan aparentemente "bien" y sin embargo no crezca la certeza de la relación amorosa con Dios, con lo que el paso del tiempo fomenta un escepticismo que se traduce en inseguridad sobre la historia que uno ha vivido apenas se produce una situación de tensión o de conflicto. La responsabilidad hacia la sociedad coincide con la responsabilidad hacia la propia vida. Y ésta comienza por la vida diaria más sencilla, por las cosas que hacemos todos los días: cómo vivimos las relaciones en nuestras familias, con nuestros amigos de siempre, en nuestros trabajos. Es ahí donde en primer lugar se detectan los síntomas de la separación entre la fe y la razón de manera muchas veces dramática. Y donde, en positivo, se ven con más belleza los ejemplos de una inteligencia de la fe que es inteligencia de la realidad según los criterios sugeridos. Para ese trabajo estamos bien pertrechados de los instrumentos necesarios, porque todos tenemos originalmente ese conjunto de evidencias y exigencias que hemos llamado  antes experiencia elemental y que nos permiten reconocer la correspondencia con la verdad, con la belleza, con el bien y con la justicia allí donde se dan. Y todos formamos parte de una compañía humana cuyo único objetivo es educar y redimir ese corazón: la Iglesia.

Querría citar, para terminar, algunos ejemplos de la vida española donde se puede reconocer en acto la pertinencia de la tarea que nos ha encomendado Benedicto XVI. La consagración del Templo de la Sagrada Familia en Barcelona ha permitido a todos - creyentes y no creyentes- sorprender la correspondencia de la belleza y por tanto acercarse a una expresión inequívoca de la fe cristiana en medio de un contexto profundamente secularizado. Se trata indudablemente de la belleza del Misterio de Dios que ha fascinado no sólo a los cristianos sino que ha podido ser reconocida por todos los hombres sedientos de belleza. Pero también cabe hacer este trabajo en el otro sentido (circularidad de la razón y la fe): gracias a la educación del sentido religioso que proviene de la fe es posible reconocer la justicia y el bien en las expresiones culturales de hombres que no se profesan cristianos. Cabe compartir profundamente las experiencias humanas cuando son manifestación de la experiencia elemental común a todos. Así se puede iniciar un diálogo que no oculta la propia identidad cristiana sino que la juega a fondo porque hace posible ese mismo reconocimiento de la verdad o de la justicia. Pienso por ejemplo en la capacidad de mirar la realidad como es y, por tanto, de reconocer el veneno de la ideología, en la novela Ojos que no ven de González Sainz. Como el diálogo no es un puro fin en sí mismo, se puede llegar a un efectivo encuentro con el otro, en el que se alimenta nuestra fe y se testimonia la novedad encontrada como una esperanza real para el interlocutor. Cada vez que se da uno de estos "encuentros" se dilata el gusto de la fe, el gusto de la vida, y se contagia a otros.

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