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9 DICIEMBRE 2016
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¿Ha cambiado Al Azhar?

Martino Diez

Pluralismo interno

Para valorar adecuadamente el documento es preciso considerar que abarca dos dimensiones, la nacional y la internacional. A nivel egipcio, en el documento se lee una crítica de algunas posiciones salafistas, en particular, cuando se hace referencia a los posibles abusos del principio de ordenar el bien y prohibir el mal. Este principio, de derivación coránica, enseña que es tarea de todo musulmán vigilar la conducta de la comunidad para favorecer la difusión de las virtudes y reprimir el surgimiento de los vicios. El problema es que, cuando la indicación se entiende de modo jurídico y no solamente ético, lleva fácilmente a un control invasor de los individuos por parte de quienes se autonombran censores (pensemos en la policía religiosa saudí), hasta llegar a extremos de una expeditiva "justicia por mano propia", como sucede a menudo con las acusaciones de blasfemia en Pakistán. Por esta razón, la tradición política mayoritaria ha entendido el principio en términos no absolutos, por ejemplo, estipulando que "la orden de bien" en última instancia pueda tener la forma de una simple condena interior («en el corazón»). Asimismo, históricamente ha atribuido preferentemente la función de la censura (hisba) a determinados funcionarios más que a la comunidad en general.

El texto de al-Azhar reprueba los «intentos de indagar en las conciencias de los fieles» (el término para "indagar" es significativamente taftîsh, que en árabe recuerda los registros de la policía) y motiva esta condena tanto basándose en los ordenamientos constitucionales como haciendo referencia a la Sharía. De aquí el discurso, en la conclusión del primer punto (probablemente el pasaje conceptualmente más denso de todo el documento) pasa inmediatamente a la licitud del pluralismo en el seno del Islam. Se vuelve al esfuerzo interpretativo, que, como argumenta el sucesivo segundo punto, siempre es falible y, por tanto, está expuesto a revisiones. Nadie puede pretender poseer la verdad absoluta en materia religiosa, sobre todo donde no haya un texto explícito o un consenso de larga duración.

De hecho el problema actual, en numerosos países musulmanes, es precisamente que proliferan interpretaciones y pareceres jurídicos (fatwe) contrastantes. Se comprende entonces porque el documento, de nuevo en polémica con algunas tendencias salafistas, declara que «nadie tiene el derecho de fomentar tensiones confesionales» y especifica las condiciones para practicar el esfuerzo exegético: la opinión debe ser «científica», «respaldada con pruebas», producida «en los ámbitos especializados» y «al amparo de tensiones». En pocas palabras, nada de cyber-mufti. La implicación, naturalmente, es que al-Azhar es la institución más elegida para ofrecer «una comprensión central y recta de la religión».

Religiones y ciudadanía

Del pluralismo interno a la libertad de religión, el paso conceptual es breve. También aquí la primera preocupación es frenar las tensiones confesionales que han estallado durantes estos meses en Egipto, aunque el debate internacional sobre la libertad religiosa esté implícitamente muy presente. El documento insiste mucho sobre la santidad (qadâsa) y el carácter sagrado (hurma) de las tres religiones monoteístas. La cita del versículo 2, 256 («No existe constricción en la fe») certifica la nueva interpretación de este pasaje coránico respecto a la tradición medieval, que solía limitarlo al máximo, cuando simplemente no lo abrogaba (cf. Ida Zilio-Grandi, Fe y libertades. El conflicto de las interpretaciones, «Oasis» 7). Asimismo, es muy relevante que la libertad de religión (o más precisamente, de credo, ‘aqîda) se plantee a nivel de «cada individuo» y no de las comunidades. Sin embargo, no es absoluta: de hecho existe «el derecho de la sociedad de preservar las creencias celestiales». Se trata ciertamente del punto más delicado y ambiguo, un nudo que esencialmente se plantea en los mismos términos también en la última sección, dedicada a la libertad de creatividad artístico-literaria. Del documento se deduce (y no es una novedad) la tutela de las comunidades religiosas ya existentes, se intuye la posibilidad de un disenso interior del individuo (¿vale también para los musulmanes? Parece que sí), pero parece que esté vinculado a la máxima discreción. ¿Cuándo el derecho de cada uno «de abrazar las ideas que prefiera» se convierte en un ataque «a las sensibilidades de los demás» o a la «sacralidad de las tres religiones?» En términos de teología cristiana, la pregunta implica la polaridad individuo-comunidad y el nexo libertad-verdad. Implica la polaridad individuo-comunidad, porque la libertad de expresión debe tener en cuenta las sensibilidades de los demás (algo que parece que Occidente haya olvidado) y, al mismo tiempo, toca el nexo libertad-verdad, puesto que en el fondo una no se puede concebir sin la otra. Sobre este punto decisivo, que toda sociedad -incluido Occidente- siempre necesita reconquistar, el documento de al-Azhar es vago (cosa que, paradójicamente, también puede ser un bien). Lo que está claro es que la cuestión queda lejos de estar resuelta.

De todos modos, a nivel político, la libertad de religión se traduce en el principio de ciudadanía (muwâtana) que implica «la igualdad absoluta en los derechos y los deberes» entre todos los egipcios, por tanto, también entre coptos y musulmanes. La enunciación de principio debería llevar a discutir las cuestiones de los lugares de culto y de los matrimonios mixtos que, como recordaba Tewfik Aclimandos, son las fuentes perennes de tensión entre las dos comunidades religiosas. Sobre la primera, por otra parte, ya se observa una significativa toma de posición de la "Casa de la Familia egipcia", inmediatamente después de los hechos de Maspero de octubre pasado. Por otro lado, la crónica de estos días, con los repetidos ataques a las iglesias coptas, no es en absoluto alentadora.

¿Qué razón?

Como ha puesto de relieve Samir Khalil Samir analizando el documento para AsiaNews, no está claro el eco que esta declaración tendrá en el contexto egipcio. En efecto, no está dicho que el nombre de al-Azhar sea suficiente para acreditarlo ante toda la sociedad. La consideración, sin embargo, no disminuye la importancia de alguna toma de posición contenida en el texto.

Entre estas destaca en particular la que se define como «la regla de oro» de la exegesis islámica: «Si hubiera un conflicto entre la razón y la tradición, que se prefiera la razón y se interprete la tradición». ¿De qué modo? Teniendo siempre presentes «las finalidades de la Sharía» y «el interés público» (en otro pasaje incluso se habla del «bien común»). El camino es seguramente prometedor y en época moderna ya se cuentan muchos ejemplos de interpretaciones de este tipo.

Una pregunta sobre la cual habrá que volver, sin embargo, es qué tipo de razón tiene en la mente el texto. A juzgar por el largo tercer punto, parece que la preeminencia absoluta se da a la razón científica, e incluso puramente tecnológica. En cambio, es evidente que, para una renovada exegesis -y más en general para la nueva interpretación cultural de la fe islámica que exigen las revoluciones árabes- será preciso recurrir a todas las dimensiones de la razón humana. No es primero de todo una cuestión de éxito mundano y de poder, como el tercer punto podría dar a entender, aunque justamente hay que considerar la dimensión política. Hace falta una concepción de razón que contribuya a «que crezca la conciencia de la realidad, a estimular la imaginación, elevar el sentido estético, educar los sentidos humanos, ampliar las capacidades intelectivas y profundizar la experiencia de vida y de sociedad propia del hombre». He aquí enunciado el programa de un auténtico humanismo. El humanismo que la civilización islámica, en sus figuras más elevadas, ya ha demostrado apreciar y practicar

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