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11 DICIEMBRE 2016
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El islam que busca lo moderno

Massimo Borghesi

En Italia el fin de la primera República, un fin que se prolonga hasta nuestros días, se expresa en la figura de los partidos "líquidos", de la política de los técnicos, en la decadencia de la idea de representación. La globalización marca, en la Europa que vacía a los Estados soberanos, la crisis de las democracias liberales nacionales. Procede como neutralización de las diferencias - políticas, religiosas, naturales - como fin de la Historia (Fukuyama). Este proceso afecta a Europa y al mundo occidental en general, pero no al resto del mundo. Después del 11 de septiembre de 2001 la globalización, fuera de Occidente, efectivamente ha deslegitimado las formas políticas surgidas durante el enfrentamiento Este-Oeste, pero no la dimensión de lo Político. Aquí la novedad está en el hecho que la nueva política se concibe a partir de lo religioso. Samuel Huntington lo había intuido en su The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, de 1996. La difusión del mercado único mundial y la expansión del bienestar no neutralizan automáticamente las diferencias. Al contrario, fuera de Occidente producen autoestima, redescubrimiento de las raíces ideales y religiosas, rechazo de la hegemonía occidental. Como afirma Serge Latouche, la occidentalización del mundo conlleva procesos a un tiempo miméticos y de oposición. En el escenario post-2001 tenemos, por un lado, a un Occidente en el cual globalización y secularización coinciden y, por otro, una globalización que provoca mimesis tecnológica y teología política (islámica, hebraico-ortodoxa, hinduista). La globalización es un Jano bifronte que suscita secularización y fundamentalismos.

Desde esta perspectiva, asistimos, en la otra orilla del Mediterráneo, a un retorno a la política, un retorno que es, de alguna manera, una "primera vez". El tema de la Primavera árabe, con particular atención a Túnez, está en el centro del presente número de "Oasis". Se trata de un retorno teológico político que no puede ser - no logra ser - un mero retorno a la tradición. A pesar de los salafistas o Al-Qaeda, incluso los Hermanos Musulmanes o an-Nahda se dan cuenta de que un "retorno" no es posible. No es practicable un retorno que excluya completamente la modernidad europea-occidental, la forma del Estado moderno con sus derechos y libertades. El retorno teológico-político se convierte así en el problema de las relaciones entre política y religión. Una vez descartadas la vía salafista, que quiere en seguida el Estado islamista y aprovecha las revueltas para dividir a los musulmanes, y la vía del laicismo europeo, quedan dos caminos: en primer lugar, uno táctico, que acepta instrumentalmente la forma democrática en las condiciones presentes reservándose, sin embargo, la posibilidad de condicionarla fuertemente cuando la islamización desde abajo se haya cumplido; y, en segundo lugar, la opción liberal, que reconoce como un punto fundamental la distinción entre Estado, laico, y sociedad civil, religiosa. Una diferencia expresan bien el modelo americano, y el modelo libanés, a través de la figura del Estado cívico teorizada por el chiita Muhammad Mahdî Shamseddine. Una variante - menos laica - de esta posición es la que considera la Sharía como fuente de inspiración, no rigorosamente normativa, del marco legislativo. Desde este punto de vista, es importante la declaración de marzo de 2012 de Rachid Ghannouchi, líder de an-Nahda, el equivalente tunecino de los Hermanos Musulmanes, según los cuales su partido no iba a pedir la referencia a la Sharía en la nueva Constitución.

En Occidente sufrimos una  crisis de la democracia en la cual parece que la religión no tiene derecho a intervenir; en los países de mayoría musulmana hay un  intento de acceder a la democracia a través de la religión. Su retorno al escenario de lo religioso interpela nuestra desolada secularización así como, paralelamente, la distinción entre política y religión tiene mucho que decir a la actual Primavera árabe. Una distinción que se ha afirmado en la Europa moderna, no sólo contra la religión (cristiana), sino también gracias a ella. Gracias a aquella dualidad entre Dios y el César, Iglesia y Estado, ciudad de Dios y ciudad terrena que, presente en el cristianismo de los primeros siglos y después oscurecida, se recupera y reconoce más tarde en el Concilio Vaticano II. Un modelo que implica la crítica a la teología política. Lo que no significa oposición, entre religión y política, sino clara distinción a fin de permitir la relación entre democracia y religión. Eso pone de relieve la importancia que han tenido en esta reflexión la figura y la obra de Jacques Maritain. El pensamiento católico del siglo XX tuvo que rechazar el modelo teológico-político medievalista para abrirse a la democracia liberal y al encuentro con lo moderno. Al Islam se le pide hoy un camino análogo, a través de una valorización hermenéutica de las posiciones liberales presentes en su larga tradición.

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