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13 NOVIEMBRE 2019
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>Entrevista a Costantino Esposito

'Europa debe tomar en serio sus preguntas para una verdadera batalla de libertad'

Elena Santa María | 0 comentarios valoración: 3  463 votos
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El filósofo italiano pasó por España este fin de semana para participar en el acto central del EncuentroMadrid dedicado a su lema, “Europa: un nuevo inicio”. Páginas Digital aborda con él en esta entrevista los restos de la identidad europea actual.

En un artículo publicado recientemente en www.paginasdigital.es, José Luis Restán afirmaba refiriéndose a Europa que "es preciso que los políticos se fajen también en la batalla cultural". ¿Por qué es importante la batalla cultural?

Yo creo que la batalla cultural –si tenemos que hablar de batalla– no se puede pensar según el esquema de ataque/defensa o de acción/reacción: y no porque estas categorías no indiquen fenómenos reales y, por tanto, bien presentes en el escenario de la geopolítica contemporánea, sino sobre todo porque todas las categorías serían poco eficaces sin sus matices de significado.

La matriz del sentido de cada batalla cultural es la conciencia del que entra en el campo. Para evitar entender la conciencia en sentido exclusivamente "moral" (como en la locución italiana: "essere un huomo di coscienza") quizá sería mejor hablar de autoconciencia, la conciencia de sí que constituye el rostro de un "yo".

Tal autoconciencia no es solo sensibilización de valores que defender o de ideales que promover (no es, en primer lugar, el orden del "deber ser") sino que es primero la percepción de aquello que es esencial en la vida, de aquello que emerge como necesidad y que nos atrae como deseo de poder existir como personas. La batalla comienza entonces en la experiencia, es más, podríamos decir que es precisamente la experiencia el campo de batalla en el que se juega el destino de nuestra época junto con el destino de cada existencia individual (que pertenece al orden del "ser").

Lo interesante de nuestro momento histórico, que llamaría postnihilista, es el hecho de que se juegan a la vez el rostro de Europa, el perfil del mundo y el rostro de cada uno de nosotros. Esta autoconciencia no debe entenderse sólo como el resultado de una batalla cultural, sino como su condición, como punto de partida. Podríamos decir que se puede comenzar a combatir sólo si ya hay vencedores, y si ya somos vencedores, nos hemos retirado del desafío de la época, si nace una pregunta sobre el sentido de sí y del mundo. La victoria del hombre está en su pregunta, mientras que tantas veces la cultura y la política se contentan con proporcionar respuestas preestablecidas o ideológicas.

Solo si los europeos y los occidentales (y no solo ellos, naturalmente) se tomaran en serio sus preguntas, solo si hicieran cuentas sinceramente con aquello que desean y verificaran a la vez si las respuestas que tienen entre manos satisfacen de verdad estas preguntas y estos deseos, podrían ser los protagonistas de una verdadera batalla de libertad.

¿Cómo podemos responder a la crisis que atraviesa Europa? ¿Qué papel juegan los cristianos ante este desafío?

Al contrario de lo que se esperaría, el papel de los cristianos, según mi punto de vista, es antes que nada de tipo "cognoscitivo", o mejor "perceptivo", y solo después de tipo "ético". La experiencia cristiana es un camino de educación para reconocer realmente todos los factores en juego en una situación: y esto no viene solo por una capacidad de análisis más astuta o más estratégica, sino simplemente por el hecho de que los cristianos perciben la presencia sensible, concreta y decisiva del Misterio en la historia. Percibir el Misterio no es una actividad para ingenuos o para visionarios, sino que es similar de algún modo a la genialidad de los artistas o a la precisión de los científicos: ver lo invisible sin lo cual no se podría percibir lo visible.

Este invisible no es un "más allá" (respecto a lo cual estamos de acuerdo con Nietzche, quien decía que es una mentira separar los valores de la vida para proyectarlos en "otro" que no tiene nada que ver con la inercia de la vida); es, más bien, el "dentro" del mundo, es un sentido o un logos que emerge de la realidad o entra en la realidad. Para dar un significado personal, social y político del Misterio basta pensar en algunos fenómenos de nuestra vida individual y colectiva: el hecho de que en el mundo ocurran "acontecimientos" que provocan procesos imprevisibles; la experiencia de la libertad mediante la cual la elección y la decisión no descontada se convierte en un factor de cambio; el hecho de que los hombres tengan la extraña y fascinante capacidad de empeñarse en un ideal; en fin (el elenco podría completarse con otros muchos fenómenos), las personas son, "misteriosamente", capaces de amistad y de gratuidad. Desde este punto de vista los cristianos pueden contribuir realmente a la respuesta que todos están llamados a dar frente a los desafíos de nuestro tiempo.

En una audiencia del Papa Francisco con algunos intelectuales franceses, el Pontífice decía que "el único continente que puede llevar una cierta unidad al mundo es Europa (...), solo Europa tiene vocación de universalidad y de servicio". ¿Por qué?

Para explicar en qué consiste la vocación específica de Europa no encuentro una expresión mejor que esta: la vocación de Europa es la razón. Esto se puede interpretar en sentido histórico. Europa se constituye en el ejercicio de la razón, entendida como "fundamento", como "logos" y como "diálogos". Europa es la búsqueda, la constitución y la lucha del significado. Cuando los filósofos pensaron en los orígenes de Europa, es decir, el emerger de su sentido peculiar, acabaron entendiendo a la misma Europa como origen, o mejor, como una verdadera y propia permanencia de lo originario. Que estos orígenes sean localizables en la Grecia del siglo VII al VI a.C. o en el encuentro entre Atenas y Jerusalén; que se identifique con la romanitas o se constituya como "cristiandad"; que sea reformada o emancipada – la cifra europea del pensamiento parece residir en su mismo ser-origen o fundamento. Pero se trata de un origen que ya está siempre en relación, de una identidad que es ya siempre una alteridad, una delimitación que es ya confín y frontera respecto a regiones diversas.

Pero que Europa esté ligada a la idea misma de razón lo constata también el tono particular de su crisis actual. Desde que, en el lejano 1935, en Viena, Edmund Husserl invitara a un verdadero y propio "heroísmo de la razón", su grito ha continuado uniéndose como la herencia más lúcida –aunque también a su modo desesperada– de la gran tradición del "episteme" europeo. Y no es que cuando los filósofos piensan en la crisis, y no en la pérdida de la idea de Europa, se hayan puesto siempre de acuerdo en identificar a la propia Europa como crisis, puesto que su parte occidental es el lugar precisamente de la puesta de sol. No es el resultado de una pérdida, sino la permanente sombra nihilista de cada institución y de cada ocurrencia, el abismo del significado.

El punto decisivo, a mi parecer, es comprender que la crisis no es solamente una disolución de Europa, sino que es el factor o dimensión esencial de su historia y de su idea. Es más, la crisis actual (como pérdida de sentido y disolución) nace por haber querido "cerrar" o "resolver" ideológicamente la krisis permanente de la razón europea, es decir, su petición continua y su continua verificación de sentido.

Si quisiésemos describir mejor la característica de esta razón (incluso en sus múltiples y contrastadas versiones) podríamos encontrarla en el espacio de una "relación" entre la apertura inteligente del yo y el darse de la realidad. En esta relación emerge como decisivo el problema de la verdad, entendida en su relación constitutiva con la libertad.

En esta concepción de la razón, Europa parecería desmarcarse respecto a otros dos ámbitos geográfico-espirituales con los que limita: 1) por un lado el pensamiento "oriental", en el que la realidad se presenta en su inconcebible impotencia hasta el punto de anular y reabsorber la diferencia específica del yo (hasta llegar a hacer coincidir la presencia del ser con la nada); 2) por otro lado ese ámbito que, si se quiere, es "espiritualmente" todavía más occidental que el occidente europeo, y en el que la subjetividad procede de una construcción de la realidad funcional y abstracta. Pero 3) habría que añadir que este desmarque se produce también respecto al ámbito en el que la razón de lo real se presenta en términos que podríamos llamar "fundamentalistas", en el sentido preciso de una racionalidad que se ejercita sin la individualidad libre y, por tanto, prescinde de esa experiencia irreductible que es la conciencia y su competencia crítica.

La razón de Europa es una facultad cognoscitiva y valorativa, pero a la vez es un principio de inteligibilidad del mundo, diría casi una dimensión constitutiva de la realidad, o quizá simplemente su mismo "darse" al sujeto que la acoge. El punto central es el nexo indisociable entre la razón como facultad y la razón como principio o significado.

En ese mismo encuentro el Papa afirmó que "la renovación (de Europa) no puede ser solo cuantitativa, si Europa quiere rejuvenecer hace falta que recupere sus raíces culturales". ¿Cree que es posible recuperarlas?, ¿cómo?

Como decía antes, pienso que lo "esencial" para Europa, o sea, para una humanidad que ha conocido el uso de la razón como descubrimiento del sentido último de las cosas, esa misma humanidad que hoy parece haber perdido el gusto racional por el sentido, es redescubrir el nexo entre verdad y libertad. En la época post-nihilista, este nexo se ha disuelto en la perspectiva del relativismo o en la del fundamentalismo. En el relativismo el yo, para afirmarse, debe renunciar a la pretensión de la verdad, porque la verdad le impediría realizar su vida en su dinámica histórica, como un proceso en desarrollo, irreductible a una esencia intemporal o a una identidad fija. Por el contrario, para el fundamentalismo la verdad es una obligación ontológica que se funda en un orden absoluto, que por sí mismo no implica el consentimiento del individuo: una verdad que puede estar y siempre deber estar sin el yo. El drama de nuestro tiempo no consiste simplemente en el hecho de que el sujeto humano piense en la propia identidad renunciando a la idea de que sea una verdad en sí misma, sino sobre todo en el hecho de que se entienda la verdad como orden impersonal, que no implique en su misma naturaleza el nexo con la libertad del sujeto humano. Y poco importa, al final, si se quiere defender o incluso atacar una verdad en ambos casos concebida sin el yo.

Cuando se habla de "raíces culturales" de Europa se debe hacer referencia exactamente a la posibilidad de este espacio de encuentro y de relación entre la libertad de los hombres y la verdad del mundo. La cuestión no puede ser considerada simplemente como una suerte de herencia espiritual, sino que está pensada como el modo específico a través del cual, en nuestro tiempo, la historia de Europa puede recomenzar. No es la defensa de raíces antiguas y gloriosas lo que nos interesa en primer lugar, sino la posibilidad de un nuevo brote sobre el tronco que parecía ya seco. Es solo porque florece algo nuevo por lo que se pueden acoger las raíces antiguas: y eso, a mi parecer, sucede hoy con el nexo verdad-libertad.

Se trata de cambiar de alguna manera la percepción del fenómeno del que hablamos. La verdad no es una cosa simplemente ya establecida, sino algo que se manifiesta y que exige una inteligencia atenta y libre para ser reconocida: y esto no es un "absoluto", sino algo "sucedido", es una historia que no solo nos afecta, sino que necesita de nosotros para suceder. Y el yo puede hacer experiencia de la libertad solo si reconoce el sentido por el que está en el mundo, y el sentido mismo del mundo.

Me pregunto si uno puede sentirse libre de verdad –y por tanto, plenamente satisfecho– sin que, aunque sea por la intuición de un instante, no entrevea el sentido de por qué estamos en el mundo. La insensatez, la falta de significado, simplemente quemaría la libertad, la dejaría árida. No sería un respiro de posibilidad, sino (como observaba Sartre) una condena a la nada. Como una vez me dijo, hecha un mar de lágrimas, una alumna de la universidad, "no sé qué hacer con toda esta libertad que tengo".

El planteamiento mental y cultural mediante el cual el yo puede afirmarse a sí mismo al precio de la verdad y la verdad puede imponerse a sí misma solo al precio del yo, constituye una de las llaves de acceso a los fenómenos macrohistóricos que atraviesan el mundo contemporáneo: las sociedades culturalmente "occidentales" y políticamente democráticas –en una palabra "laicas"– se basan en la renuncia de la posibilidad de fundar la convivencia social y el orden jurídico-político sobre una "verdad" metafísica o antropológicamente vinculante entre el hombre y la historia, teniendo en cuenta que, en cuanto hecho absoluto, no permitiría la salvaguarda de aquellos derechos individuales que entrarían en conflicto con las normas dictadas por esa supuesta verdad y, por tanto, ni siquiera la convivencia libre de culturas y tradiciones diversas. Por otro lado, las sociedades culturalmente "religiosas" y políticamente no democráticas invocan (más o menos instrumentalmente) a un fundamento teológico y jurídico fuertemente vinculante, hasta dictar las formas y las normas de la vida individual y de las relaciones sociales dentro de la tradición y de la comunidad a la que se pertenece.

Como documentan los acontecimientos dramáticos de los últimos años a nivel internacional, como se puede comprobar cotidianamente en el microcosmos que son las sociedades multiétnicas, con todos los graves problemas legales de la relación entre culturas diferentes (y en algunos casos contrastantes), la mera contraposición entre estos dos modos de concebir la relación entre el "yo" individual y la verdad nos ha llevado a una solución real de tales problemas. Se ha creído que se podía erradicar la pretensión integrista de una verdad concebida como una doctrina que excluyera todo aquello que no entrara en sus principios con la simple renuncia a la idea misma de una verdad fundante del yo y de sus relaciones sociales. La expulsión de la idea de la verdad de los discursos culturales y políticos por un lado ha obligado a pensar en las exigencias identitarias y en los principios verificadores de las diversas tradiciones como casi subculturales, no emancipados en sentido secular, y por otra parte ha obligado a pensar en la secularización y la laicidad democrática como una neutralización y homologación de toda exigencia de verdad, considerada como una pretensión públicamente indebida.

Sin duda, hoy el panorama se envuelve en un sentido que podríamos llamar "post-secular" (Habermas), y las instancias religiosas están reconocidas como factores esenciales de dirección o de motivación dentro de las sociedades democráticas. Pero la pretensión de verdad que las culturas religiosas llevan consigo debe probarse en su "traducibilidad" en un discurso público. En otros términos: la verdad que reconozco como fundante de mi posición en el mundo no puede ser asegurada como un presupuesto tradicional o un fundamento metafísico ya dado de un vez para siempre, sino que se recupera para mí mismo, pasado por la prueba crítica de mis exigencias y de la dificultad de mi tiempo, para ver si es capaz de iluminar y de incrementar la experiencia humana contemporánea. En suma, el nexo indisociable entre verdad y libertad pertenece al modo de ser de ambos polos, no se cambia por una estrategia debida a la dificultad de la cultura contemporánea, tendencialmente libertaria, para aceptar por descontado la exigencia verdadera. Al contrario, la crisis actual es la vía dada a nuestro tiempo para reconocer –si existe– la naturaleza de la verdad y la puesta en juego de la libertad.

Al hablar de los aspectos positivos de la globalización, el Papa afirmaba que ésta favorece el diálogo y que "el diálogo implica partir de la propia identidad". ¿Sabe Europa cuál es su identidad?

El fenómeno de la globalización es particularmente ambiguo: es un hecho inevitable en la época de la comunicación planetaria, que parece impuesta por las leyes del mercado y la homologación de las tendencias culturales por parte de quien tiene el poder (económico y antropológico) a nivel mundial. Por otro lado, la globalización es una perspectiva fuertemente buscada –como esperanza de emancipación– por los mismos protagonistas marginales que quieren lanzarse a un reconocimiento, una valoración y un beneficio de su identidad histórico-local a escala mundial. En definitiva, la globalización no es en absoluto el "mal" de nuestra época porque, como dice el Papa Francisco, puede favorecer el diálogo. Pero tampoco es la simple solución tecnológica de los problemas planetarios (de la economía y de la cultura, de la naturaleza y de la sociedad) porque para funcionar verdaderamente se necesita siempre e inevitablemente la conciencia individual, y análogamente la identidad comunitaria de sus protagonistas. La paradoja es que el mismo factor identitario es la mejor condición para acceder al horizonte universal: en el interior de cada identidad se pueden y se deben reconocer experiencias, necesidades y expectativas comunes a todos, cualquiera que sea el ángulo de la tierra en el que se viva. Y por otra parte, si es verdad que un proceso de globalización corre siempre el riesgo de considerarse como homologación y anulación de las diferencias, eso puede ser considerado como un proceso de universalización de la experiencia individual o de una identidad histórica.

Europa ha visto, en el origen de su propia identidad, la dimensión "católica" según la cual la unidad es el horizonte y a la vez la dimensión de la particularidad, y lo local es la condición y a la vez la realización de lo universal. Esta dimensión ha visto nacer dentro de ella las tentaciones y las heridas (eclesiales y seculares) de la expansión y de la colonización, pero a nivel cultural es esta relación peculiar de particular/universal la que ofrece todavía hoy la contribución más razonable para enfrentarse al desafío de la globalización a la luz del diálogo más que a la sombra ambigua de la homologación. La cuestión es si esta memoria histórica tiene la capacidad y las razones para proponerse como una experiencia presente en la vida de los hombres. Quizá la globalización es una buena ocasión para descubrirlo.

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