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24 SEPTIEMBRE 2018
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La presencia de los cristianos en una sociedad pluralista

Massimo Borghesi | 0 comentarios valoración: 3  280 votos
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Sin duda, con este título abordamos un tema delicado, complejo, objeto de muchas controversias. Para obtener una reflexión mínimamente útil habría que tener presentes al menos dos factores: el primero es el escenario histórico y sus cambios, y el segundo todo lo que sugiere la fe en el momento histórico actual, a la luz del magisterio del Papa. Resumiendo, tener claro el contexto histórico que ha llevado a la situación presente y tener claro qué es lo que más urge en este momento desde el punto de vista de la fe.

No cabe duda. Los últimos setenta años, desde la posguerra hasta hoy, han visto variaciones sensibles en la presencia de los católicos en el espacio democrático, que ha sufrido profundas mutaciones. Desde 1945 hasta los primeros años 90, el catolicismo político encontró su expresión en la Democracia Cristiana, baluarte de la democracia italiana. La DC era, frente a un partido comunista orgánicamente ligado a la Unión Soviética, la democracia italiana, y esto lo reconocerán, después de 1989, ilustres exponentes del Partido Comunista. La ecuación entre DC y democracia italiana fue posible por una serie de motivos. Primero, el partido de los católicos era un partido popular de masas, el único capaz de oponerse al PC. Los partidos laicos, por el contrario, no tenían ningún consenso popular. Era el partido de la mediación entre las clases sociales y, en este sentido, era un partido "popular". El segundo motivo dependía de la legitimación de las potencias vencedoras, empezando por Estados Unidos. No se podía gobernar sin el consenso americano. Italia era un país vencido, esto lo solemos olvidar, era un país bajo tutela. Y lo sigue siendo, setenta años después. Tercer motivo, la DC no fue un partido clerical sino el heredero del partido popular de Sturzo, es decir, un partido laico de inspiración católica. La DC siempre tuvo esta naturaleza de partido laico de los católicos, y eso era bueno. Esa naturaleza laical y no clerical de la DC permitió el apoyo de las masas. De hecho, en este partido la presencia pública de los católicos se expresaba con figuras de altísimo nivel, como De Gasperi, Fanfani, Moro y el siciliano La Pira.

El ocaso de la DC llega en el plano ideal como partido en 1978, con la muerte de Aldo Moro a manos de las Brigadas Rojas. Ya no se repondrá de aquella muerte. En el plano formal, su ocaso se remonta al 89, de tal modo que tenemos la paradoja de una victoria -la del comunismo histórico- que se convierte en una derrota. Los partidos vencedores en la gran lucha con el comunismo serán barridos de la escena pública después de 1989. ¿Por qué? Porque América, Occidente, ya no los necesita. Decae la excepción de un partido de los católicos, tolerado como único partido de masas capaz de oponerse al partido comunista. El fin de la DC plantea un problema a los católicos italianos: ¿cómo posicionarse ahora en el espacio público democrático? En el fondo, la DC había garantizado, laica y democráticamente, la equivalencia entre la unidad eclesial y la unidad política, entre la pertenencia eclesial y la pertenencia política parecía haber una perfecta continuidad. El católico votaba en Italia a la DC, un partido compuesto por muchas almas. Cuando la DC se deshizo, convirtiéndose primero en el Partido Popular y después confluyendo una parte en Forza Italia y otra en el Partido Demócrata, se abre paso el pluralismo político de los católicos. Un proceso que tiene su reflejo en la unidad eclesial.

¿Cuál es el camino de la Iglesia italiana tras el fin de la DC? El indicado por la Conferencia Episcopal, concretamente por su presidente, el cardenal Ruini, promotor del llamado "proyecto cultural". La idea de fondo es que se puede mantener un legítimo pluralismo de los católicos en las fuerzas políticas, previa unidad ética sobre los valores fundamentales, es decir, sobre los principios o valores no negociables. La Iglesia, con realismo, se da cuenta de que la unidad política de los católicos se ha acabado, ya no existe una amenaza como la que representaba el viejo PC. Lo relevante ahora es la unidad moral de los católicos en torno a ciertos valores. Aunque presentes en diversas fuerzas políticas, los católicos en el Parlamento podían encontrarse unidos cuando se discutiera sobre ciertos valores fundamentales, los principios no negociables. Esta es la estrategia que la Iglesia italiana inaugura a partir de mediados de los 90. Una posición con méritos innegables: realista, capaz de tomar conciencia de la situación, decidida a no tirar la toalla ante el proceso de secularización. Pero los límites eran evidentes.

Mientras tanto, se renunciaba a la formación del laicado católico, pues la CEI se había convertido en el único sujeto político tras el fin de la DC. Toda la Iglesia italiana, a nivel político, se veía representada en el cardenal Ruini. La Iglesia no parece ya preocupada por formar un laicado católico adulto, capaz de expresar una posición pública, y el riesgo que corre es el clericalismo. La Iglesia es la que gestiona directamente con el gobierno y las instituciones los asuntos de interés común; y los movimientos eclesiales sufren el impacto. Tuvieron su momento de gloria durante el pontificado de Juan Pablo II, pero después del 89 dejan de ser relevantes, dejan de representar la vanguardia de la Iglesia en el mundo. De hecho, la CEI no les dedica especial atención. La caída del comunismo hace que los considere menos interesantes en el contexto de una estrategia política de la Iglesia italiana. Los movimientos dejan de ser centrales en la dinámica de la evangelización del mundo moderno, salen de escena.

Un segundo límite es la concentración de la atención y de las energías eclesiales sobre los valores no negociables. Esta directriz es parcial. Parece sugerir que otros valores, como los de carácter social, ya no son tan importantes y significativos, con la consecuencia de que la Doctrina Social de la Iglesia sea apartada a un lado y ya no se proponga como objeto de formación. Todavía recuerdo las clases de Doctrina Social que, entre finales de los 80 y principios de los 90, dábamos con algunos amigos viajando por toda Italia, con gran éxito de público. Pues bien, entre finales de los 90 y principios de los años 2000, ¿quién habla ya de la Doctrina Social de la Iglesia? Solo quedan los valores no negociables, que por supuesto son determinantes, pero no agotan el cuadro del compromiso público de los católicos en la sociedad democrática.

Un tercer límite viene dado por la posición de la Iglesia, afectada de clericalismo, en una determinada zona política. Si una postura cristiana adopta la Doctrina Social en su integridad se plantea, inevitablemente, de manera transversal en el escenario político, no puede ser bandeada ni a la derecha ni a la izquierda. De hecho, la Doctrina Social abraza varios motivos, ofrece un variado escaparate de posiciones. Ninguna fuerza política puede personificar hoy por entero, en el Parlamento, la Doctrina Social de la Iglesia. Pero en la medida en que la Doctrina Social se limita a dos o tres valores, la Iglesia deja de ser transversal y se sitúa inevitablemente en una cierta zona, la de centro-derecha, que por un lado es contraria al aborto y por otro es liberal en el ámbito socioeconómico. Desde el momento en que el terreno social deja de interesar, ya no hay problema en compartir una línea liberal. Así, por un lado se está en contra del relativismo y por otro se es totalmente favorable al libre mercado. Pierde cada vez más interés el tema del bienestar y del estado social. Quien no comprende el nexo entre relativismo y globalización no comprende el mundo contemporáneo. La globalización significa "cultura del descarte", por usar el lenguaje del Papa Francisco, una consideración técnica y económica de la vida que, inevitablemente, produce descartes, pues las franjas más débiles de la sociedad son eliminadas. Esta cultura técnica, base del relativismo contemporáneo, niega cualquier valor absoluto. Todos los valores son "valores" económicos, técnicos, parámetros de rentabilidad y eficiencia. Es la mentalidad económica la que se eleva a valor absoluto, hasta el punto de relativizar todos los demás valores. Librar una batalla contra el relativismo y no criticar, al mismo tiempo, el nuevo sistema económico significa no entender, no ir a la raíz del problema. No se puede estar en contra del relativismo y aceptar acríticamente la globalización. Sin embargo, puntos de referencia de la Iglesia, entre finales de los 90 y principios de los 2000, se convierten en autores liberales: Ernesto Galli della Loggia, Giuliano Ferrara, Marcello Pera, Angelo Panebianco, por citar solo algunos. Son todos intelectuales laicos y de una cierta zona. No hay un solo intelectual católico relevante que sea punto de referencia de la Iglesia italiana en esos años. Se trata, indudablemente, de un hecho singular. La subordinación cultural a los liberal-conservadores, que en gran medida después del 11 de septiembre abrazan la perspectiva "teocon", constituye la herencia de la década 1995- 2005. La presencia de los católicos en la sociedad pluralista ya solo se concibe como dique de contención ante el relativismo, es decir como presencia reactiva. Es la "Iglesia extraparlamentaria", como la llama Sandro Magister, que recaba su apoyo al poder para conservar un pequeño número de valores. Esta función de dique de contención -san Pablo hablaría de katechon- es sin duda legítima, y Ruini tiene grandes méritos. En una situación de objetiva dificultad logró grandes éxitos, ¿pero qué queda de los grandes congresos culturales organizados por la CEI en aquellos años?

La preocupación por hacer de dique de contención no puede totalizar ni la presencia de los católicos en política ni la presencia eclesial en cuanto tal. No puede totalizar una presencia pública y política porque, como hemos dicho, los valores sociales también son importantes. Se muere por aborto y se muere por pobreza, por guerras, etc. La Doctrina Social indica un horizonte complejo que trasciende la oposición derecha-izquierda. Por poner un ejemplo, el primer Family Day italiano, que en 2007 se celebró en Roma, pudo aspirar a cierta utilidad efectiva porque tenía el apoyo de Berlusconi y de los partidos que le apoyaban en el Parlamento. Por el contrario, su edición de 2015 no tuvo ninguna utilidad. Las 80-100.000 personas que se dieron cita se movilizaron desde toda Italia con gran sacrificio, pero en aquella ocasión estuvieron presentes muy pocos diputados, no había representación política. No se puede movilizar a cien mil personas sin un resultado político. No se puede hacer por "testimonio", porque las Cortes no hacen caso del testimonio sino de la incidencia. La manifestación de 2015 no sirvió para nada. Tampoco la de 2007, que debía ir acompañada de una verdadera política social y familiar que nunca se aprobó. El problema de Italia no es en primer lugar el matrimonio homosexual. El problema es una política familiar desatendida por todos los gobiernos, de derechas y de izquierdas. Los que se casan y tienen hijos están considerablemente penalizados en comparación con los que no lo hacen. La laica Francia tiene una legislación familiar mucho más avanzada que Italia, hasta el punto de que en Francia nacen más niños porque los padres tienen apoyo del Estado. La Iglesia no puede limitarse simplemente a criticar el matrimonio homosexual, ante todo debe apoyar, a nivel institucional, el valor y la sostenibilidad social de la familia. La oposición al matrimonio homosexual ha dejado en segundo plano la promoción social de la familia, cuando las dos cosas iban unidas.

Hay otro punto en que la CEI, polarizada en proyectos culturales, ha mostrado sus limitaciones. La Iglesia, frente al proceso de secularización, relativismo y nihilismo, no podía dejar de tener la prioridad de una nueva evangelización. La Iglesia, concebida "solo" como dique de contención frente a la deriva nihilista, era una Iglesia reactiva, que no ponía de relieve la dinámica de una nueva evangelización. Al contrario, en aquellos años los informes de los encuentros mensuales de la CEI representaban un contrapunto a la política de los gobiernos, ofrecían una serie de hojas de reclamaciones sin que la palabra "Cristo" aflorara de verdad. La tarea de los obispos es ante todo garantizar que pueda volver a suceder el acontecimiento cristiano dentro de una sociedad secularizada. Este debe ser el primer objetivo, como sensibilidad, como dinámica, como atención. El proceso de politización de la CEI, que sustituyó a la DC tras su desaparición, no ha ayudado. La CEI, concebida como una suerte de agencia ético-civil en conflicto con un mundo extraño, se ha cerrado en los límites de una fortaleza asediada. Hasta tal punto se ha perdido el nexo entre evangelización y promoción humana que constituía el perno de los pontificados de Pablo VI y Juan Pablo II.

El cuadro que hemos dibujado era la premisa necesaria para llegar hasta hoy y comprender cómo se ha creado, en el seno del mundo católico, una dialéctica entre los católicos del testimonio y los del compromiso civil. Una dialéctica que se explica muy bien a la luz de la herencia descrita hasta aquí. Ante la reducción del compromiso público de los cristianos con la promoción de una esfera parcial de valores, olvidando la acción misionera de la fe, es normal que en ciertos movimientos cristianos se ponga ahora el acento sobre lo que viene antes. De hecho, el relativismo contemporáneo no puede resolverse simplemente a nivel doctrinal. En todo caso, puede abordarse en el ámbito político, pero solo si los números del Parlamento lo permiten. La cuestión es que el relativismo, en su raíz, depende de una opción moral, existencial. En este aspecto, solo un testimonio de vida cristiana auténtica puede hacer cambiar las perspectivas y estilos que abundan en la cultura dominante. En un mundo poscristiano, neopagano, un mundo de pecadores que ya no tienen conciencia de pecado, solo el testimonio puede despertar el deseo de una vida distinta. El primado concedido al testimonio surge pues de la conciencia directa de lo que la humanidad es a día de hoy, en este momento histórico. El testimonio adquiere aquí para la Iglesia una prioridad respecto a la dimensión katechontica, es decir de contención de la deriva ética. Esto significa que el anuncio del Evangelio viene antes que la moral, que lo esencial precede a las consecuencias.

Si uno no entiende este punto, no entiende el pontificado de Francisco. De hecho, muchos le acusan de ser relativista. Pero pensemos en lo que el Papa Francisco ha afirmado sobre todo en la Evangelii Gaudium. Algunos pasajes de esta exhortación apostólica, especialmente los párrafos 34 a 39, son importantísimos para entender el sentido de este pontificado. El Papa habla aquí de una "pastoral en clave misionera". Y toda la perspectiva del Papa es, por lo demás, en clave misionera partiendo de una Iglesia en salida. Una de las frases que el Papa cita con más frecuencia es una expresión que toma de la Deus Caritas Est de Benedicto XVI: «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». Esta es la dinámica con que el cristianismo puede volver a suceder hoy, en el mundo relativista. Este es el punto focal, el kairos, como dirían los teólogos. Si uno piensa que el problema humano se resuelve hoy por la vía moral, es que no ha penetrado en la condición existencial actual. Nadie se convierte por la vía de una doctrina moral. También lo escribe el Papa: «Una pastoral en clave misionera no se obsesiona por la transmisión desarticulada de una multitud de doctrinas que se intenta imponer a fuerza de insistencia. Cuando se asume un objetivo pastoral y un estilo misionero, que realmente llegue a todos sin excepciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en lo esencial, que es lo más bello, lo más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario» (EG, 35). Me llama la atención el término "atractivo", que el Papa ha usado también en otras partes. Muchos recordarán el alcance que tenía esta categoría para el educador católico más importante del siglo XX italiano, don Luigi Giussani. El adopta la misma perspectiva. El cristianismo sucede hoy por atractivo. «La propuesta se simplifica, sin perder por ello profundidad y verdad, y así se vuelve más contundente y radiante. Todas las verdades reveladas proceden de la misma fuente divina y son creídas con la misma fe, pero algunas de ellas son más importantes por expresar más directamente el corazón del Evangelio. En este núcleo fundamental lo que resplandece es la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado.

En este sentido, el Concilio Vaticano II explicó que "hay un orden o jerarquía en las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana". Esto vale tanto para los dogmas de fe como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, e incluso para la enseñanza moral» (EG, 35-36). Y añade: «Cuando la predicación es fiel al Evangelio, se manifiesta con claridad la centralidad de algunas verdades y queda claro que la predicación moral cristiana no es una ética estoica, es más que una ascesis, no es una mera filosofía práctica ni un catálogo de pecados y errores. El Evangelio invita ante todo a responder al Dios amante que nos salva, reconociéndolo en los demás y saliendo de nosotros mismos para buscar el bien de todos. ¡Esa invitación en ninguna circunstancia se debe ensombrecer! Todas las virtudes están al servicio de esta respuesta de amor. Si esa invitación no brilla con fuerza y atractivo, el edificio moral de la Iglesia corre el riesgo de convertirse en un castillo de naipes, y allí está nuestro peor peligro. Porque no será propiamente el Evangelio lo que se anuncie, sino algunos acentos doctrinales o morales que proceden de determinadas opciones ideológicas» (EG, 39).

Entrevistado por el padre Spadaro, el Papa afirma: «No podemos seguir insistiendo sólo en cuestiones referentes al aborto, al matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos. (...) Las enseñanzas de la Iglesia, sean dogmáticas o morales, no son todas equivalentes. Una pastoral misionera no se obsesiona por transmitir de modo desestructurado un conjunto de doctrinas para imponerlas insistentemente. El anuncio misionero se concentra en lo esencial, en lo necesario, que, por otra parte es lo que más apasiona y atrae, es lo que hace arder el corazón, como a los discípulos de Emaús».

Se trata entonces de una perspectiva que no está condicionada previamente por ningún tipo de pertenencia política o ideológica. Si el encuentro se convierte en la dinámica de una Iglesia misionera, no hay condiciones previas de carácter ideológico y político que puedan servirle de freno. El encuentro es para todos y no se deja condicionar por nada. Esta prioridad no es aferrada por aquellos para quienes estar en el mundo de hoy coincide con el compromiso político directo. Para los herederos de la etapa de los valores no negociables, la prioridad concedida al testimonio significa la huida por el desierto, la deserción y la "opción religiosa". De este modo, el debate se polariza dialécticamente entre los católicos del testimonio y los del compromiso. Los primeros quedarían indiferentes frente a la deriva nihilista actual, remitiendo el cambio al resultado de una conversión desde abajo: el "largo camino". Los segundos confían en el poder y se lanzan al cuerpo a cuerpo: la "vía breve". Ahora bien, si los términos se plantean de esta manera, resulta imposible salir. Esta dialéctica que atraviesa el mundo católico es una de las cosas más tristes que ha dejado en herencia la etapa anterior. El catolicismo es síntesis, y esta síntesis encuentra hoy expresión en el magisterio de Francisco, donde vive con plenitud la unidad que ya reivindicaba Pablo VI, es decir, aquella entre evangelización y promoción humana. La prioridad que Francisco pide al encuentro, el anuncio, el testimonio, la misericordia, por tanto lo que "primerea" -la gracia de Dios- no se plantea como alternativa dialéctica respecto al compromiso político en el mundo. Esta prioridad no excluye, al contrario implica la opción preferencial por los pobres, por los "descartes" del modelo tecnocrático dominante. Una categoría, esta, que incluye a los niños aún no nacidos, a los "mal nacidos", a los enfermos, a los ancianos, a los jóvenes sin trabajo, a los migrantes, a los "invisibles", a los débiles de la tierra. La Iglesia que anuncia es también la Iglesia que lucha contra la pobreza, las nuevas formas de esclavitud, la violencia, las guerras, la prostitución.

Este compromiso implica directamente al laicado. La Iglesia forma conciencias pero es el laico quien libremente se pone en juego en las instituciones públicas de la sociedad democrática. De tal modo, el cuadro se aclara. Se trata de iluminar la relación entre unidad y distinción. En la Iglesia, todos están llamados a ser testigos de Cristo frente al mundo. Muchos son llamados a trabajar por la promoción humana. Cristo es salvador y médico a la vez, cura el alma y los cuerpos. Igualmente los cristianos, pero no todos de la misma forma. No entender esto es caer en el temporalismo o en el clericalismo. El compromiso político directo es una vocación. No podemos pedir a todos lo que es una vocación. Vocación por otro lado elevadísima, pues la política es la forma más alta de la caridad, como decía Pablo VI. La Iglesia no es un sujeto político, no lo es en sentido directo. Si llega a serlo, entonces, en el mundo pluralista, se convierte en una parte, un partido, un lobby que no puede hablar a todos, deja de ser libre, paga su poder con la pérdida de libertad. Los cristianos comprometidos en lo temporal son en cambio una parte, están presentes en uno o más partidos, desarrollan una tarea esencial que es la lucha por el bien común, ayudan a la libertad de la Iglesia y al bien común, pero no representan directamente a la Iglesia, representan su propia conciencia de creyentes, y no pueden implicar a la Iglesia en la arena política. Asumen sus propias responsabilidades corriendo el riesgo de equivocarse. En la Iglesia, nada excluye nada. El testimonio no excluye esa peculiar forma de testimonio que es el compromiso civil, y este último no excluye un libre testimonio eclesial que trasciende la forma política. Es una sana polaridad entre los que se comprometen directamente en la esfera política y los que en cambio se ponen en juego con un libre testimonio eclesial. La política también represente, obviamente, para el cristiano una forma de testimonio, pero su dinámica no coincide enteramente con una presencia eclesial. Esta polaridad debe ser reconocida y respetada, sin la pretensión de que todos hagan todo, o hagan las mimas cosas. La tensión entre evangelización y promoción humana es rica y fecunda, y excluye tanto la identidad como la contradicción.

La falsa dialéctica que anima a algunos que están dispuestos a decir que el testimonio no necesita del compromiso civil o, al contrario, que el compromiso civil agota el testimonio, es realmente estéril y dañina, síntoma de realidades eclesiales que corren el riesgo de encerrarse en sí mismas, con el rostro girado nostálgicamente hacia el propio pasado. La cuestión no es lo que ha sido sino el momento actual del mundo y de la Iglesia. En un mundo radicalmente secularizado, los valores cristianos, como decía Romano Guardini en “El fin de la modernidad”, obra profética escrita en 1950, están condenados a agotarse, a evaporarse. Cuanto más avanza la secularización, más decaen los valores, y con ellos la herencia cristiana. Cuando el mundo laico se apropió de esos valores, los secó al cortarles la raíz. Para Guardini, siempre habrá una diferencia entre el cristiano y el nihilista, siempre quedará la caridad, y será más significativa cuanto más la necesite el mundo al verse privado de ella. Es exactamente la misma perspectiva de Francisco, que lo apuesta todo por la misericordia, el testimonio y la forma del testimonio como misericordia. La caridad de la que habla Guardini es el factor que marca la diferencia en los tiempos del nihilismo. ¿Qué quiere decir nihilismo? Un mundo sin gratuidad, donde todo está reducido a valores intercambiables, comercializables, manipulables, todo es objeto de mi propio placer e interés. De este modo, la misericordia se revela como un amor imposible al hombre, una gratuidad que se abre paso en las tinieblas del nihilismo.

El testimonio tiene prioridad. Y no excluye el compromiso con los valores, el compromiso público, que es importante llevar adelante en las sedes oportunas. Si una deriva antropológica se puede limitar en el ámbito legislativo, hay que hacerlo, y será un bien para todos. Pero no se sale del nihilismo por llegar a frenar una ley injusta. La coincidencia absoluta entre la perspectiva de Guardini y la de Francisco debe hacernos comprender el núcleo de la cuestión: el nihilismo solo puede ser vencido por un gran afecto, lo cual no significa que las consecuencias inhumanas del nihilismo no deban ser laicamente contrastadas en sede política.

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