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20 MARZO 2019
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Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

Ignacio Carbajosa | 0 comentarios valoración: 3  240 votos
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«Creo que si hay un libro en el mundo que merece la palabra sublime ese es el de Job». Palabras de Jorge Luis Borges en una conferencia pronunciada en el Instituto Cultural Argentino-Israelí en 1965. El mismo calificativo emplea Paul Claudel, de la Academia Francesa, que en su monografía sobre el libro de Job dice que, entre los libros del Antiguo Testamento, «Job es el más sublime, el más conmovedor, el más audaz, y al mismo tiempo el más enigmático, el más desalentador y, estaría por decir, el más repulsivo». Justificando sus calificativos, el autor francés añade: «¿Quién ha defendido la causa del hombre con tanto arrojo, con tanta energía? ¿Quién ha encontrado en las profundidades de su fe espacio para un grito como ese, para un clamor, para una blasfemia como la de Job?». La causa del varón de Us, que es la causa de toda la humanidad, en este libro se convierte en un grito desgarrador dirigido directamente a Dios: ¿por qué el sufrimiento inocente?

Desde que esta obra entrara en el canon judío, y por ende cristiano, ha inspirado a multitud de autores y se ha convertido, tal vez, en el libro más «reescrito» del Antiguo Testamento, en especial desde que Leibniz, en la primera mitad del siglo XVIII, diera origen a una rama de la filosofía llamada teodicea, destinada a tratar el problema de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Si Dios es único, bueno y omnipotente, ¿por qué existe el mal? ¿Acaso Dios, que es omnipotente, permite el mal? Entonces tendríamos que dudar de su bondad. ¿Acaso quiere evitar el mal pero no puede? Entonces pondríamos en entredicho su omnipotencia.

Una de las páginas que mejor han planteado el drama del mal y, sobre todo, del sufrimiento inocente, se encuentra en la obra de Fiódor Dostoyevski “Los hermanos Karamazov”. En un diálogo entre Iván y su hermano Aliocha, el primero, incrédulo, quiere evitar que su hermano, novicio, siga los pasos del starets Zósimo. Para ello le plantea la objeción más potente a la existencia de Dios: el sufrimiento inocente. Ya el mal que sufren los adultos sería una objeción de peso pero, al fin y al cabo, «han comido la manzana y han entrado en conocimiento del bien y el mal (…). Y siguen comiéndola». Es decir, tienen una última responsabilidad en el desorden del mundo. Pero el dolor de los niños… es injustificable.

La pluma de Dostoyevski, dando voz a Iván, no nos ahorra el relato de algunas de las atrocidades que se han cometido con los niños, de modo que la objeción a la justicia divina o a su misma existencia no resulte abstracta. En unas páginas durísimas para el lector, Iván describe las barbaridades con las que los turcos frenan las revueltas en su país. Delante de las madres, lanzan los bebés al aire y los reciben en las puntas de sus bayonetas. Hacen reír a un niño en brazos de su madre y lo encañonan con un revólver para que lo coja. En ese momento le vuelan la cabeza. Todo como parte de una pura diversión.

La larga serie de injusticias termina con el relato que tiene como protagonista a un antiguo general ruso, rico terrateniente. Un día, el hijo de una de sus siervas, jugando a lanzar piedras, hirió en la pata a uno de sus perros de caza. Descubierto el culpable, al día siguiente el general organizó una cacería y, delante de toda la servidumbre, ordenó desnudar al niño, que fue obligado a correr. En ese momento, el general lanzó a la jauría en pos de la presa. El niño fue descuartizado por los perros delante de su madre.

Iván, en el papel de Job (el libro bíblico aparecerá explícitamente entre las lecturas favoritas del starets Zósimo), se niega a aceptar las «teorías de la retribución» que establecen una solidaridad entre el pecado y el castigo. No funcionan con los niños. Ni siquiera aquellas más refinadas que ven en el sufrimiento inocente una contribución a la armonía eterna, al final de los tiempos: «lo que necesito yo es que se castigue (…). Y que el castigo se aplique no en el infinito, en algún tiempo y en algún lugar imprecisos, sino aquí, en la tierra, y que yo mismo lo vea (…). No he sufrido yo para estercolar con mi ser, con mis maldades y sufrimientos, la futura armonía a alguien».

Dostoyevski no podía imaginar que el siglo XX iba a superar con creces las barbaridades cometidas contra inocentes descritas en su novela. Los campos de concentración nazis o las purgas estalinistas bastan para reducirnos al silencio. Un puñetazo en el estómago de la apologética clásica, hasta el punto de que la pregunta de si se puede, y cómo, hacer teología después de Auschwitz se convirtió en un lugar común irrenunciable en la segunda mitad del siglo pasado.

Se entiende entonces que Job haya cobrado tanto protagonismo en la literatura del siglo XIX y XX, hasta el punto de convertirse en un portavoz de la humanidad que se levanta hasta Dios para interrogarle sobre la injusticia. Así lo presenta, explícitamente, Kierkegaard en su obra “La repetición”: «¡Habla tú, pues, Job inolvidable, portavoz fiel y valiente de todos los afligidos! ¡Repite, en calidad de tal, todo lo que dijiste aquella vez, cuando impávido como un león rugiente te presentaste ante el tribunal del Altísimo! (…) ¡Tengo necesidad de ti, oh, Job! Necesito un hombre que se lamente en voz tan alta que se le oiga en el cielo».

Nuestro premio Cervantes, José Jiménez Lozano:

«Simplemente vivimos, ¿acaso sabes

lo que es tarea de soportar los días?

¿Acaso te has mostrado

ni en un espino ardiendo?;

y, en Auschwitz, ¿dónde estabas?

Celoso en nuestros pobres goces, atisbando;

ausente en la tristeza,

cruel como los borceguíes del hielo

o del implacable sol de agosto,

¿acaso no diriges tú la maquinaria del mundo?

Pero mueren los gorrioncillos con la escarcha,

y los niños de hambre

mientras los poderosos son ungidos en tu nombre,

y callas.

“El señor está ausente, no recibe

llamadas ni contesta”, dicen tus ángeles».

Ahora bien, es útil observar que si el hombre que pone al Altísimo contra la pared es el hombre «occidental» cuya razón no tolera la injusticia, el Dios al que se dirige este hombre es igualmente un Dios «occidental», el Dios judeocristiano, que ha proclamado la bondad de toda la creación, defiende la justicia y ama al ser humano, al que ha creado a su imagen y semejanza. Se entiende entonces la paradoja que presenta genialmente C. S. Lewis en su obra “El problema del dolor”, cuando afirma que «el cristianismo crea más que resuelve el problema del dolor, pues el dolor no sería problema si, junto con nuestra experiencia diaria de un mundo doloroso, no hubiéramos recibido una garantía suficiente de que la realidad última es justa y amorosa». Tanto es así que, en los paralelos mesopotámicos del libro de Job, podemos ver ya las aporías que presenta la teoría de la retribución, que liga el sufrimiento con el castigo divino, pero no vemos todavía un enfrentamiento directo con el dios de turno para pedirle cuentas.

Y frente al grito del hombre que sufre injustamente y que exige del cielo un significado, en todo tiempo se han levantado «abogados defensores» de Dios, dispuestos a salir en su auxilio. Ayer y hoy. Los tres amigos de Job albergaban buenas intenciones cuando se reunieron para consolar a aquel hombre abatido. Pero no pudieron aguantar su pretensión de llevar a Dios a juicio, acusándolo de injusticia. Se erigen entonces en defensores de Dios, aunque en realidad no hacen más que preservar la imagen de Dios que tienen en su mente, que responde a un esquema causa-efecto, en el que no hay espacio para preguntas, para un ¿por qué?, y mucho menos espacio para una respuesta de Dios. «Estos individuos», dice Kierkegaard, «le dan de palabra la razón a Dios, pero cuidándose muy bien de mantener en su fuero interno el convencimiento absoluto de que son ellos los que en realidad tienen razón».

«¿Sufres? Algo habrás hecho mal. Si no tú, tal vez tus hijos» (cf. Job 4,7-8; 8,4-6). En la posición de los amigos de Job, Dios se mueve «dentro de los límites de la razón». Y de ahí no puede salir. No debe salir. Si saliera, dejaría de ser previsible, estaríamos a la intemperie, tendríamos que dirigirle preguntas cuya respuesta no conocemos: «¿Por qué el dolor? ¿Por qué la injusticia?». Aceptar la inocencia de Job supondría abrir una grieta peligrosa en un universo cerrado: «Mis reflexiones me mueven a replicarte por la inquietud que hay dentro de mí. Escucho doctrinas que me molestan», replica Sofar a Job (Job 20,2-3).

La posición de Elifaz, Bildad y Sofar, como toda posición débil y precocinada, solo se puede sostener censurando la realidad que nos sale al encuentro: Job proclama su inocencia. Su comportamiento virtuoso es, además, público y notorio. Pero no hay espacio para los datos que no entran en nuestro esquema: la realidad que contraviene nuestra medida debe ser reinterpretada. Tanto es así que Elifaz, proyectando la lógica causa-efecto sobre Job, le describe los pecados que habrían provocado la ira divina (cf. Job 22,6-9). ¡Los inventa como quien propone una hipótesis explicativa de un efecto evidente! Borges comprendió bien lo que estaba en juego en la batalla entre las dos posiciones, la de Job y la de sus amigos, al resumir así el propósito del libro bíblico: «No podemos aplicar ningún epíteto humano a Dios; no podemos medirlo según nuestras medidas».

No debe sorprendernos, por tanto, el paralelismo que establece María Zambrano entre los amigos de Job y el racionalismo que ha caracterizado nuestro tiempo: «Mientras que los amigos aconsejantes, erguidos, seguros de sí y de ocupar el lugar justo —del justo que nunca puede estar abatido— razonan. Y sus razones reaparecerán a lo largo de la historia de la razón triunfante, la razón del erguido, del que ha capitalizado el trabajar y el padecer de sus entrañas; sordo a ellas, con la sordera del que convierte en piedra la claridad que se derrama de la sangre y enmuran los espacios entrañables para que a ellos no descienda el logos. Profetas, precursores al menos, de la razón que se desentraña haciéndose así inextricable».

¿Quién tiene razón en esa dialéctica que se prolonga durante treinta y cinco capítulos (Job 3-37)? Es obvio que nuestra sensibilidad moderna se inclina por Job, pero ¿qué dice el libro? La afirmación de Dios en el último capítulo, dirigiéndose a Elifaz —«Estoy irritado contra ti y contra tus dos compañeros, porque no habéis hablado rectamente de mí, como lo ha hecho mi siervo Job» (Job 42,7)—, contiene un juicio revolucionario en el contexto mesopotámico de la obra. ¿Cómo es posible que Dios se vuelva contra aquellos que pretendían defenderle? De un plumazo, Dios echa por tierra la teoría de la retribución, que ligaba el sufrimiento de los hombres a las faltas cometidas. Con este juicio, libera a la razón de un freno secular y le vuelve a dar todo su espacio natural, el del porqué, el de la búsqueda de significado.

Nosotros, hijos de este giro revolucionario, miramos con simpatía a Job irguiéndose hasta la altura de Dios y exigiéndole razones. En realidad, el personaje bíblico va más allá. Pretende convocar a Dios delante de un tribunal… para el que, obviamente, no encuentra juez (cf. Job 9,14-35; 13,1-23). Con todo, prepara su defensa, redacta su pliego de cargos (cf. Job 23,1-9; 29,1 – 31,40). No deja de sorprender que la Biblia acoja páginas así, en las que la criatura plantea un pleito contra su creador. Resulta paradójico, si leemos las páginas iniciales del libro sagrado en las que Dios, con su palabra, crea al hombre y la mujer a su imagen y semejanza, descansado en una obra que «era muy buena» (Gn 1,31), o aquellas otras que le siguen, en las que el creador modela al primer hombre con barro de la tierra.

En el Job rebelde vemos representada toda la dignidad de la razón humana, que no puede detenerse ante una injusticia, ante una explicación insuficiente, ante un sufrimiento que horade nuestra primigenia intuición de que todo es bueno. Y toda la defensa de Job se construye sobre una paradoja. El ser humano es un casi nadie en el conjunto de la creación. Si contemplamos la inmensidad del universo, ¿qué es ese ser surgido, de forma tardía, en un punto ínfimo de la mole de galaxias? Y, sin embargo, este ser es la autoconciencia del universo. En él, en su razón, la naturaleza se vuelve consciente de sí misma, consciente por lo que se refiere al conocimiento y a la exigencia de sentido y de justicia. Hasta elevarse pidiendo cuentas al creador.

«¿Se equivocó, pues, Job?», se pregunta Kierkegaard. «Desde luego, se equivocó de medio a medio, porque no pudo apelar a un tribunal más alto que el que le juzgó. ¿Tuvo Job razón? Desde luego, tuvo una razón como un templo, precisamente porque se equivocaba delante de Dios». La diferencia esencial entre Job y sus amigos está en que el hombre de Us concibe a Dios como alguien vivo (el Ser del que es deudor todo ser), con quien entabla un combate del que espera respuesta para una pregunta lacerante. Los tres amigos de Job, por su parte, reducen a Dios a una fórmula que apaga toda pregunta.

De nuevo, es Zambrano quien establece un paralelismo con nuestro mundo occidental. Para la escritora andaluza, Job elabora sus razones lanzándolas a Dios en una queja, «esas mismas razones que el pensar de la filosofía enuncia sin queja alguna, pues no hay a quién. El dios de la filosofía no es quién sino qué —lo que no ha dejado de ser una maravilla—, mas no es el dios, señor amigo y adversario, el que abandona. Como pensante —al modo tradicional en Occidente— el hombre no tiene un dios a quien reclamar, un dios de sus entrañas. Las entrañas fueron desde el principio sometidas, acalladas en el curso del filosofar».

El libro de Job todavía nos reserva algunas sorpresas. Ante todo, Dios tiene que responder a la pregunta sobre la injusticia y el sufrimiento, y su respuesta, de hecho, se hace esperar: no aparece hasta el final, ocupando los cuatro últimos capítulos de la obra (Job 38-41), antes del epílogo. Si sorprendente fue el juicio divino sobre el hablar de los amigos de Job, no menos sorprendente es la tan esperada intervención de Dios ante una audiencia que es todo oídos. Podríamos esperarnos una apertura del discurso del tipo: «Y fulminó Dios a Job con un rayo desde la tormenta». Sería la respuesta que muchos atribuirían a Dios, especialmente aquellos que reducen la Biblia a una expresión más de la literatura religiosa mesopotámica. Pero entonces no estaríamos escribiendo este artículo, ni la filosofía y la teodicea en Occidente habrían sido lo que son.

Dios acepta el desafío de Job. Recoge el guante. En actitud de combate, le invita a ceñirse la cintura (cf. Job 38,3). Desciende al nivel de la criatura, se pone a su altura para entablar el cuerpo a cuerpo. Job lo ha citado para que se siente en el tribunal. Dios se sienta, pero no en el banquillo de los acusados sino en el banco de la escuela: «Voy a interrogarte y tú me instruirás» (Job 38,3). Invita a Job, que en el fragor de su defensa se había alzado hasta la altura de Dios, a subir a la cátedra y responder a las preguntas del Todopoderoso, convertido por unos minutos en discípulo del «sabio» demandante.

Con una profunda ironía comienza una batería de preguntas que no esperan respuesta y que se prolonga durante cuatro capítulos. Ante un Job que empequeñece por momentos, Dios va desgranando todas las maravillas y los misterios de la creación, preguntando al hombre de Us por su origen, que, sin duda, debe conocer, vista su voluntad de presentar enmiendas a la lógica divina:

«¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?

Cuéntamelo, si tanto sabes.

¿Quién señaló sus dimensiones

(¡seguro que lo sabes!)

o le aplicó la cinta de medir?

¿Dónde encaja su basamento

o quién asentó su piedra angular

entre la aclamación unánime

de los astros de la mañana

y los vítores de los hijos de Dios?» (Job 38,4-7).

Cerrado este interrogatorio —que se prolonga hasta el final del capítulo 41— se acaba la intervención divina. ¿Qué ha respondido Dios a la pregunta sobre la injusticia y el sufrimiento inocente? Resulta curioso que el libro de Job ha quedado en el imaginario popular como paradigmático del sufrimiento injusto. Sin embargo, si preguntáramos a la gente cómo responde Dios al grito de Job, obtendríamos un embarazoso silencio por respuesta. Alguno incluso preguntaría: «¿Pero Dios responde en ese libro?». No estamos ante un caso de incultura popular. Los mismos especialistas se muestran perplejos ante la «respuesta» de Dios. ¿Qué sentido tiene responder con una pormenorizada descripción de las maravillas de la naturaleza a cuestiones que tienen que ver con la libertad en el orden moral?

Un buen número de biblistas cree que Dios no responde a Job, probablemente porque los capítulos dedicados a la intervención divina nada tenían que ver, en su origen, con la pregunta y el drama del hombre de Us. En el largo y complejo proceso de redacción de la obra estos capítulos habrían «aterrizado» en su lugar actual viniendo de otro sitio. «La divinidad que aparece en las nubes no aporta respuesta alguna al alma atormentada y el poema sobre la naturaleza, por muy objetivo y bello que sea, no puede sanar un corazón herido» (P. Volz). «Verdaderamente, si estos capítulos no estuvieran donde están, a nadie se le ocurriría meterlos ahí» (M. Jastrow). «[No veo] nada que no hayan dicho los amigos de Job después de mucho tiempo; […] tres horas de ciencias naturales…» (L. Steiger). «YHWH responde a cuestiones morales con la Física» (E. Bloch). Incluso se ha llegado a calificar de «irrelevante» el discurso divino: «Parece tratarse de algo verdaderamente irrelevante: es como agitar un sonajero ante un niño que llora, para distraerle del hambre» (R.A.F. MacKenzie).

Algunos exégetas, sin embargo, se dejan interpelar por el hecho de que el discurso divino resultó eficaz para Job. Gerhard von Rad recoge la reacción (de perplejidad) de sus colegas para terminar sentenciando que «lo que no es tan seguro es que los contemporáneos [de la obra] hayan experimentado idéntica reacción (…). De hecho, el propio Job llegó a comprender el significado del discurso con mucha mayor rapidez y sin tantas complicaciones como encuentra el lector moderno». Dicho de otro modo, ¿acaso no es nuestra mentalidad moderna lo que nos impide captar la respuesta que Dios dirige a Job? Los que leían esta obra hace más de dos mil años (o hace mil), ¿experimentaban la misma perplejidad que nosotros? El dato que debemos aceptar, si queremos respetar el hilo argumentativo del libro, es que Job se sintió corregido por la intervención divina: «Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos; por eso, me retracto y me arrepiento, echado en el polvo y la ceniza» (Job 42,5-6).

Visto que Job se ha sentido corregido, deberíamos dirigirle a él la pregunta: «¿En qué sentido la intervención divina responde a tu alegato?». Si volvemos nuestra mirada al cine y no a la exégesis bíblica o a la literatura, podemos encontrar un eco lejano de aquella respuesta que viene de lejos, del país de Us. El cineasta T. Malick firma una prodigiosa película, “El árbol de la vida” (2011), cuyo hilo argumentativo sigue el alegato de Job. Desde el primer fotograma, que presenta una frase fija sacada del libro bíblico («¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra (…) entre la aclamación unánime de los astros de la mañana y los vítores de todos los ángeles?», Job 38,4.7), seguido por el drama de una familia que pierde a un hijo, toda la película está atravesada por la pregunta sobre el misterio del dolor, de las injusticias, de la muerte. Pero lo que sorprende en Malick es la atención que, en su película, dirige a la intervención divina en el libro de Job, que pretende salir al encuentro de aquel misterio.

Los primeros minutos de la película, en paralelo con el libro de Job, ven desplegarse la fatalidad sobre una madre que había prometido fidelidad a Dios («Yo te seré fiel, no importa lo que me suceda»): pierde a su segundo hijo cuando todavía era joven. También ella recibe el «consuelo» de sus «amigos» (en este caso de su madre). «La vida continúa, las personas pasan. Nada permanece igual. Te quedan los otros dos. El Señor nos lo da y el Señor nos lo arrebata». Es entonces cuando se levanta el grito de la Sra. O’Brien: «¿Crees que no te fui fiel, Señor?, ¿por qué? ¿Dónde estabas?». El drama está planteado. La pelota está en el tejado de Dios.

Parte entonces el primer fotograma que da inicio a la gran escena de la creación, que se prolonga durante más de quince minutos. Hay que disculpar a aquellos que se salieron del cine en este momento o que, habiendo llegado un poco tarde, pensaron que estaban en el NO-DO. La genialidad de Malick exige un mínimo de contexto hermenéutico para ser digerida. La respuesta de Dios a Job, antiguo o contemporáneo, necesitaba de un arte plástico y visual, como el cine, para ser eficaz.

Cuando todavía sufrimos con la madre que ha perdido al hijo de sus entrañas, Malick nos «obliga» a asistir a ese otro gran parto que es la creación del mundo. No nos la cuenta, no nos la explica. Nos hace protagonistas, nos obliga a experimentarla. Quince minutos aferrados a nuestras butacas. Mirando. Sin apenas una palabra. Con la única compañía del «Lacrimosa», la música del Requiem que compuso Z. Preisner en memoria de su amigo, el cineasta K. Kieslowski. Se trata del mismo ejercicio que Dios usa con Job: hace pasar delante de él todos los misterios de la creación, sin pausa, durante cuatro capítulos.

La dinámica del dolor había llevado a Job a plegarse sobre sí mismo. A su vez, la potencia de la razón, que no descansa en su búsqueda de razones, había alzado a Job, sordo a todo lo que le rodeaba, a la altura de Dios. Llegado a la presencia del Altísimo, este le levanta la vista para que pueda «darse cuenta» de lo que le rodea: su creación. ¿Qué tiene de «interesante» la creación? ¿En qué sentido su contemplación puede corregir a Job? ¿Qué dato nuevo introduce en el razonar del hombre de Us?

Las imágenes de Malick vienen en nuestro auxilio. Son eficaces, como eficaces debieron de ser para Job las imágenes que las preguntas divinas le dibujaban. Nos impactan, nos mueven, nos asombran. Esta es, de hecho, la primera vocación de la realidad: ejercer una provocación, llamar a. Ante todo llama a un asombro porque las cosas son, existen sin que lo hayamos mandado nosotros. No están simplemente delante de nosotros como un decorado que acompaña a nuestros pensamientos. Y aquí la miopía moderna es grande, lo que hace comprensible la perplejidad de los estudiosos del libro de Job ante la respuesta divina.

El positivismo que domina nuestra mirada considera las cosas como un mero positum, algo que está ahí, puesto, de lo que solo me interesan, al máximo, sus transformaciones, las leyes dinámicas que rigen su evolución. Pero «conquistar» la realidad no coincide con la mera percepción de esa realidad como positum. «No se ha tenido en cuenta», dice Zambrano, «en esta época moderna que puede definirse como la de la crisis de la realidad, la actitud ante ella. Y la actitud ante la realidad es cosa diferente de las condiciones que el conocimiento, empezando por la simple percepción de la realidad, requiere». Está de por medio nuestra libertad, en forma de actitud ante la realidad. En efecto, continúa Zambrano, «si la actitud hacia la realidad condiciona su conocimiento y hasta relativamente su presencia efectiva es porque la libertad humana se manifiesta en esto como en todo —hasta en esto— pudiendo hacer decir no, o sí, frente a ella. (…) La realidad que en cierto sentido se presenta por sí misma, arrolladora, inexorable, dada la condición humana, exige ser buscada».

El primer paso de esa búsqueda, que es la atención, es descrito por Zambrano como «una especie de inhibición, una retirada del propio sujeto para permitir que la realidad, ella, se manifieste». Todo un ejercicio de libertad. Es entonces cuando la realidad se nos presenta no tanto como positum sino como datum, participio pasivo del verbo dar, que implica un dador. Se nos manifiesta, como podemos reconocer en esos momentos de lucidez o atención en los que la realidad ya no nos es opaca, no la hemos dado por descontado, no «está ahí, por defecto». Se nos da y por eso nos sorprende. Solo lo dado —es decir, lo que no fabricamos con nuestras manos— puede despertar nuestra sorpresa.

De hecho, datum es de la misma raíz que donum, «don», esa estupenda realidad que provoca en nosotros un movimiento de agradecimiento. Desde pequeños, nuestra madre nos ha educado a completar la parábola que la palabra don implica: «¿Qué se dice, hijo?». «Gracias». Este es el ejercicio que Dios, padre paciente, realiza con Job. Y para eso necesita hacer pasar delante de él todas las maravillas de la creación, aquellas que nos dejan boquiabiertos, es decir, impresionados por algo que no es un mero positum, sino un donum. Y que nos sitúan en el umbral del agradecimiento. Es el mismo ejercicio que Malick nos propone. Job, el espectador en el cine, nosotros mismos, no podemos cruzar ese umbral sin una decisión de nuestra libertad.

Y Job cede, se deja tocar, se siente sobrecogido, dominado, por una Presencia que sostiene la presencia de las cosas: «Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). ¿Por qué los modernos experimentamos una resistencia a ese diálogo, testimoniado por Job, al que la realidad imponente nos aboca? La misma palabra «Dios» nos resulta problemática. Aquello que no está, de algún modo, presente en nuestra experiencia humana elemental, aunque sea potencialmente, no puede ser reconocido en acto. Y aquí entra de nuevo nuestra libertad. El hermeneuta francés Paul Ricoeur liga la interpretación de los signos exteriores a la interpretación de uno mismo. «¿Quién soy yo?» es una pregunta de la que no podemos escapar. Toda acción, como todo acto de interpretación, conlleva una postura, aunque sea implícita, ante esta pregunta. En realidad Ricoeur sigue a Jean Nabert al sostener que el ser humano está siempre buscando una comprensión de sí mismo porque se da cuenta inexorablemente de que hay una desproporción entre lo que él es (el yo empírico o real) y lo que sabe que puede o debe llegar a ser (el yo puro, que es lugar donde el Absoluto se atestigua). Nabert llama a esta toma de conciencia de uno mismo «afirmación original».

Job se acerca a la manifestación histórica de lo divino no de un modo «neutro», como un yo abstracto, despojado de todo a priori, que juzga lo que le rodea asépticamente. El original hebreo de la respuesta de Job a Dios dice literalmente: «Te escuchaba con el oído, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). Con la expresión «Te escuchaba con el oído», Job atestigua la presencia misteriosa del absoluto en su conciencia, en la «afirmación original», mediante la respuesta a la pregunta «¿quién soy yo?». La razón del hombre de Us que se eleva retando a Dios a un combate, que busca sentido en diálogo, se mueve reconociendo al absoluto desde el principio. A la vez, todo el mundo de contradicciones que vive le llevan a gritar, a exigir, a mendigar, un signo histórico del absoluto, que este se muestre a sí mismo: «¡Quién me diera conocerle y encontrarle!, me acercaría hasta su morada. Presentaría mi proceso ante Él, llenando mi boca de argumentos. Sabría con qué palabras me responde y comprendería lo que me dice» (Job 23,3-5).

Para Nabert, el yo puro —que reconoce lo absoluto en su conciencia— «ordena a la conciencia buscar fuera de sí misma [en la historia, en el mundo], reconocer fuera de sí misma testimonios de lo divino» (23). El mismo yo puro porta en sí la «criteriología de lo divino», de modo que es capaz de discernir la manifestación histórica de lo divino en signos contingentes. Dicho en palabras de Job: «Sabría con qué palabras me responde y comprendería lo que me dice» (Job 23,5)». La manifestación de Dios en la creación no se «impone» a Job violentamente. Sale al encuentro, de modo imprevisto y no deducible, de lo que Nabert llama «el deseo de Dios», que es una sola cosa con la afirmación originaria o la percepción de uno mismo. «Te escuchaba con el oído, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5): el «escuchar con el oído», experiencia original, se convierte en juez de la manifestación histórica de Dios («te han visto mis ojos»). A su vez, la misma manifestación divina dilata la razón de Job, despierta su innata «criteriología de lo divino» para reconocer en la creación el primer signo contingente de lo absoluto. Y Job se siente corregido.

Pero ¿y el dolor? ¿Y las injusticias sufridas? ¿Y el niño devorado por los perros de la novela de Dostoyevski? La pregunta no se ha cerrado, la herida sigue abierta. Ahora, sin embargo, se convierte en el llanto de un niño delante de su madre. De hecho, Job baja de la incómoda cátedra y ocupa su puesto en el pupitre de la escuela. Ahora es él quien dirige sus preguntas a Dios: «Escúchame, pues, que voy a hablarte, yo te preguntaré y tú me instruirás» (Job 42,4). Y aquí se acaba el libro. Podemos imaginar las preguntas de Job, pero no las respuestas divinas. En este sentido estamos ante un libro abierto, como todo el Antiguo Testamento es un libro abierto, en busca de cumplimiento.

Nuestra tradición occidental, que se ha construido sobre el Nuevo Testamento, sigue preguntando, levantando su voz ante el mal y la injusticia, pero ya no lo puede hacer al margen de aquel grito único, desgarrador, de un nuevo Job, colgado de una cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Entre la redacción del libro de Job y nuestros días ha mediado el anuncio de la sorprendente pretensión cristiana: Dios se ha hecho hombre y ha entrado en la historia. Jesús de Nazaret no ha traído una «solución» teórica al problema del sufrimiento. Ha cargado con él, muriendo en una cruz. La teodicea moderna debe afrontar esta paradoja que la historia nos ha legado: un acontecimiento, enmarcado en el tiempo y en el espacio (pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret), y no una reflexión, se presenta como la clave comprensiva del problema del sufrimiento y del mal.

¿Pero es posible que el absoluto se manifieste en la historia, en hechos contingentes? De nuevo nuestra razón moderna experimenta una resistencia casi instintiva a esta hipótesis. Dos padres del pensamiento moderno, de la talla de I. Kant y G.E. Lessing, han fundamentado esta extrañeza. Ya hemos visto que el ejercicio de libertad que implica la afirmación originaria nos abre al testimonio que lo absoluto da de sí mismo en nuestra conciencia. A partir de aquí, la posibilidad de que ese absoluto se manifieste históricamente en signos contingentes se plantea como una hipótesis a la que la razón no debe cerrarse. Pasaríamos al campo de la verificación histórica (guiados por aquella «criteriología de lo divino» que nos constituye). Apoyándose en la filosofía de Nabert, Ricoeur defiende la posibilidad de manifestación del absoluto en la historia y, de hecho, fundamenta en ella la superación del mal. En efecto, para Ricoeur, el mal no puede ser extirpado sino a través de «acciones absolutas», es decir, de hechos contingentes en los que una conciencia libre reconoce su propia liberación, o, en palabras de Nabert, que «lo injustificable según las apariencias y el juicio humano, no es la última palabra de la existencia». Pero esas acciones absolutas, ¿verdaderamente pueden estar a la altura del sufrimiento inocente?

Llegados a este punto, nos quitamos las sandalias de los pies, como Moisés pisando lugar sagrado (cf. Ex 3,1-5), porque asistimos al diálogo personal, insustituible, insuperable (no reconducible a un «saber absoluto»), entre el sufriente y el «testigo de lo absoluto», sufriente él también, que muestra (y no demuestra), aquí y ahora, la presencia de lo divino que supera lo injustificable. Como en el libro de Job, nos convertimos en protagonistas del juego dramático de dos libertades, cara a cara. Podrían ser dos personas sufriendo la misma enfermedad en la misma habitación de un hospital. Una desesperada, la otra con una sorprendente tranquilidad. O cualquiera de nosotros asistiendo a la ejecución «condicionada» de los veintinueve coptos en la península del Sinaí, que se negaron a renunciar a su fe, uno a uno, el pasado 26 de mayo.

Desde que el autor del libro de Job escribiera aquellas sublimes páginas, su guion, que nos tiene como protagonistas, se ha vuelto a escribir cientos de miles de veces y está aún por escribir en una infinidad de ocasiones.

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Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

Fernando de Haro

Alberto López Basaguren es catedrático de Derecho Constitucional y se mueve en el entorno de los socialistas del País Vasco. Conversa con paginasdigital.es sobre el 40 aniversario de la Constitución y defiende una reforma de la Carta Magna. Se muestra convencido de la posibilidad de fraguar una mayoría no independentista en Cataluña y de un federalismo que, por fuerza, tiene que ser asimétrico.

¿Hemos conmemorado de modo adecuado los 40 años de la Constitución? ¿Qué es lo que debe quedar tras esta conmemoración?

La conmemoración del aniversario de la Constitución debía tener, necesariamente, un amplio aspecto de celebración, de reconocimiento laudatorio de su significado absolutamente excepcional en nuestra historia como sistema político democrático. Los elogios a la Constitución son absolutamente merecidos y es difícil excederse al hacerlos. Nada que objetar a ello. Es la primera Constitución plenamente democrática, en total sintonía con las de los sistemas democráticos más sólidos de Europa, que es integradora –y no de un partido– y que pervive durante cuarenta años. La combinación de estas características es única en nuestra historia, por lo que los elogios son merecidos. Pero he tenido la impresión de que, en muchos casos, los elogios eran una forma de auto-convencimiento, de encerramiento, de tratar de alejar cualquier otra consideración que no fuese la simplemente adulatoria, de tratar de que no se escuchase ninguna otra consideración. En mi opinión, se trata de alabanzas que, en el mejor de los casos, solo miran al pasado, de forma estéril, sin tratar de extraer ninguna enseñanza, sin mirar al futuro. Sin plantearse qué y cómo debemos hacer para que la Constitución, nuestro sistema democrático, tenga una más larga vida. Me gustaría que tras esta conmemoración quedase la convicción de que la Constitución, qué y cómo se hizo, es una fuente de enseñanza para ver cómo somos capaces de que, dentro de diez años, podamos conmemorar los cincuenta años de la Constitución; y de que las generaciones que nos siguen puedan llegar a conmemorar su primer centenario. Y estoy absolutamente convencido de que eso no se logrará sobre la base de declamaciones laudatorias puramente autocomplacientes, defensivas, atrincheradas en el inmovilismo, que se niegan a afrontar los retos que tenemos frente a nosotros, creyendo que esas declamaciones son una concha defensiva inexpugnable.

'Hay que advertir a los políticos de que es urgente la reforma de la Constitución'

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>Reconectar el voto y la experiencia social

Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

P.D.

paginasdigital.es conversa con Andrea Levy, vicesecretaria de Estudios y Programas del Partido Popular, sobre los retos de fondo que emergen en la campaña electoral. Levy responde a preguntas que no se le plantean habitualmente.

En las campañas electorales se produce una situación polarización, pero parece que desde diciembre de 2015 estamos en un escenario nuevo. La polarización ha aumentado tanto que parece haberse disuelto el “nosotros” de un país compartido.

Tenemos que asumir que España ha pasado de apostar por un sistema bipartidista que, a pesar de sus imperfecciones, otorgaba una estabilidad evidente al país, a un sistema pluripartidista con múltiples actores políticos donde se dificulta la posibilidad de alcanzar acuerdos y llegar a consensos debido a la multiplicidad de vetos cruzados.

Esto, además, es un balón de oxígeno para la izquierda, puesto que la dispersión del voto del centro derecha minimiza las opciones de gobierno. Lo vimos en 2015 en la ciudad de Madrid donde, a pesar de que el Partido Popular fue la fuerza más votada y preferida por los madrileños, los votos a VOX impidieron que tuviésemos la mayoría. Ahora, en el escenario electoral en el que nos encontramos, muchos advierten de la posibilidad de volver a vivir un escenario en el que el centro derecha tenga mayoría en votos pero cuya fragmentación disminuiría las opciones de una clara mayoría.

¿La opción por un determinado partido a la hora de votar tiene que ver más con opciones ideológicas o con pulsiones de última hora que con experiencias concretas de implicación social?

Las campañas electorales son más importantes que nunca. El ciudadano cada vez elige más tarde su voto por lo que los partidos nos vemos obligados a presentar los mejores proyectos posibles, los más viables y los más beneficiosos. Si algo ha cambiado en las últimas décadas es la infinidad de canales de comunicación existentes a través de los cuales cualquier ciudadano, con independencia de donde viva, puede tener acceso a toda la información sobre qué pensamos cada uno. En ese sentido, el Partido Popular tiene una clara ventaja: somos conocidos, reconocibles y previsibles. El ciudadano sabe que cuando gobierna el Partido Popular se crea empleo, se mejoran las condiciones de vida de la gente y se aumentan las oportunidades. Nos presentamos a las elecciones con un programa electoral atractivo para cumplirlo. Que nadie busque frases grandilocuentes disfrazadas de propuestas, porque lo que van a encontrar es soluciones reales a los problemas y preocupaciones de los ciudadanos, no eslóganes vacíos.

'Hay que huir del enfrentamiento y del revanchismo'

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>Reconectar el voto y la experiencia social

Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

P.D.

La Casa Estela de Cometa nació hace dos años, creada por un grupo de personas que hacen voluntariado de acompañamiento a niños y jóvenes tutelados que viven en residencias de la Comunidad de Madrid. La Casa se ocupa de acoger a jóvenes que han finalizado la tutela. Su directora, Meri Gómez, reflexiona con paginasdigital.es sobre el valor político de esta experiencia.

¿Qué experiencia de construcción social y de participación ciudadana habéis hecho desde que se fundara vuestra casa?

Construcción social se podría llamar a todo lo que hacemos. La casa se crea con la idea de construir un entorno en el que las chicas extuteladas puedan disfrutar de un lugar que les permita crecer como personas, formarse y poder participar de una vida activa dentro de la sociedad. Entendemos que para construir la sociedad hacen falta sujetos con una base firme en la vida y creemos que la casa es una experiencia de construcción social muy potente. Personas firmes en la vida son las que son capaces de construir dentro de la sociedad. En cuanto a participación ciudadana, en la casa hemos visto cómo hay un lenguaje que todo el mundo entiende y sabe hablar, basta tener un interlocutor, es el lenguaje de la caridad, hemos visto cómo gente, amigos cercanos, familiares, amigos de amigos, incluso desconocidos que han oído la existencia de la casa, nos han ayudado y nos ayudan diariamente, de muchas formas: con el mantenimiento de la casa, económicamente, con gestiones de cualquier índole y sobre todo siendo nuestros amigos. Hemos visto así que hay un punto común en el hombre más allá de condiciones sociales e ideologías en el que es posible el diálogo.

'Necesitamos un Gobierno que piense un futuro común para todos'

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>Entrevista a Daniel Gascón

Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

Juan Carlos Hernández

Entrevistamos a Daniel Gascón, es escritor, traductor y editor de la edición española de la revista Letras Libres. “A pesar de las circunstancias actuales, de una conversación pública irresponsable y propensa al antagonismo, las instituciones de la democracia liberal resisten”, afirma el articulista del periódico El País.

En un editorial de este periódico se afirmaba que “la democracia requiere de una conciencia del nosotros, de un bien común para aquellos que pertenecen a una comunidad siempre superior a los intereses de los grupos particulares y a sus diferencias. Es lo que ha desaparecido”. ¿Qué le sugiere esta afirmación?

Me parece que se produce una especie de rechazo a ciertos impulsos disgregadores: social y culturalmente rompen algunos vínculos; económicamente estamos en una situación más inestable e individualista. El mundo del trabajo ya no es como antes, una cierta idea de identidad que tenía que ver con la clase, con lo que eras y hacías, se debilita. El Estado-nación tampoco sirve para muchos de esos problemas. No hay otro modelo económico viable que la economía de mercado desde el 89, pero este tiene fallos y produce injusticias. Creo que son factores que influyen en una percepción de la identidad amenazada, y que eso tiene que ver con el rebrote de los nacionalismos, del repliegue. Defiendes algo que crees que corre peligro de desaparecer.

Muchos grupos tienden a intentar defender sus intereses particulares, que pueden ser legítimos, pero que a veces pueden caer en una estigmatización del que piensa distinto. Mark Lilla habla de una “política de la identidad”. ¿Podría ayudar el juicio de Lilla a explicar lo que está ocurriendo?

Estamos en un tiempo de subjetivismo y polarización. Es más importante el elemento expresivo, nuestra visión sobre el mundo, que lo que sucede fuera. Lilla dice que el énfasis en la identidad por parte de los progresistas ha sido contraproducente, porque debilita la unión que permitiría la victoria de la izquierda. Para él, tienes que ganar para defender los derechos de las minorías, tienes que buscar un discurso que unifique para luego implementar tu programa. Un problema de esa idea es que a lo mejor estás hablando de un mundo que ya no puede ser. El discurso encajaba en una comunidad más homogénea y afianzaba una coalición de votantes que ahora parece más complicada por muchos factores. Otros dirían que ese universalismo, que se presenta teñido de nostalgia, no dejaba de ser un particularismo, y que lo que se presentaba como algo para todos era menos inclusivo de lo que pensamos.

¿Cómo se pueden traducir sus ideas a la realidad española?

'Existe una percepción de la identidad amenazada, y es por los nacionalismos'

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>Entrevista a Francisco Igea

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F.H.

Francisco Igea es médico, entró en política como diputado nacional de Ciudadanos tras las elecciones que hubo que repetir. Acaba de ganar las primarias de su partido en Castilla y León.

La polarización ha aumentado mucho en el último tiempo y parece que se ha disuelto la percepción del “nosotros” como país.

En los tiempos del miedo y la incertidumbre en que vivimos, que son tiempos de incertidumbre económica y política, lo que está triunfando en gran parte es el mensaje del egoísmo. El mensaje nacionalista no es más que un mensaje egoísta, es el egoísmo elevado a categoría política. Siempre he dicho que es un mensaje egoísta y adolescente que se mira a sí mismo. Y el mensaje populista también es un mensaje egoísta, de que el culpable es otro, hay un enemigo responsable, se huye de la responsabilidad. Y todo eso hace que se diluya el “nosotros”, que se diluya la capacidad de pensar que nosotros somos responsables, que todos y cada uno somos responsables de las cosas, que todos y cada uno participamos de esto, pues siempre es más fácil buscar un enemigo que buscar una solución o asumir una responsabilidad.

Tenemos una participación electoral en torno al 70%, pero la participación ciudadana en España es del 20%. ¿Hay desconexión entre la vida política y la actividad social?

Hay mucha desconexión porque los partidos son estructuras muy cerradas y la gente piensa que el mundo es lo que pasa en twitter. Nos pasa a todos que se nos olvida llegar a casa y abrir la ventana, salir y hablar con la gente, y ver que a la mayoría de la población la política no le ocupa casi nada de su tiempo, le ocupa su familia, la enfermedad, el trabajo, las cosas importantes. A veces los políticos somos incapaces de hablarle a la gente de esas cosas, de escucharles y dejar un rato de hablar de política, de ser humanos, que es una de las cosas que a veces uno pierde cuando se mete en esa burbuja.

¿Cree que hay una burbuja, que la vida social va por otro lado, que las relaciones interpersonales son más sanas que las que se viven en el ámbito de los partidos?

Creo que afortunadamente sí, aunque hay sitios de España donde desafortunadamente eso no es real y donde se vive una polarización social potente, por ejemplo en Cataluña, donde se vive un grado de enfrentamiento civil real, pero la mayoría de la población en España sigue compartiendo amigos de uno y otro lado, tiene una vida normal, y eso es lo que hay que intentar, que la división política no se convierta en división social. Siempre ha sido una de mis obsesiones acabar con el frentismo, luchar contra esa manera de entender la política tan del Madrid y del Barça que a veces tiene este país.

'Es necesaria una política que vuelva a ser servicio al ciudadano'

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>Entrevista a Manuel Reyes Mate, filósofo

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Fernando de Haro

Manuel Reyes Mate posiblemente es el pensador español que más esfuerzo ha dedicado a reflexionar sobre la condición de las víctimas. paginasdigital.es conversa con Reyes Mate sobre el reto de la globalización, la crisis migratoria, las identidades excluyentes, el nacionalismo y otras cuestiones que marcan la actualidad.

Usted ha asegurado que “la pregunta que se hiciera Hannah Arendt en su ensayo de 1943 ‘We refugees’ sobre la significación política del refugiado sigue teniendo actualidad en pleno siglo XXI”. ¿Por qué?

Para Arendt los refugiados son la vanguardia de los pueblos –y no la retaguardia o un efecto secundario– porque lo que se hizo con ellos, el poder lo puede hacer con cualquiera. “Ellos” eran el pueblo judío alemán, alemanes por los cuatro costados, que habían luchado por Alemania en la I Guerra Mundial, que se sentían totalmente asimilados, y que, de repente, son señalados como “otros”, privados de su nacionalidad, es decir, desnaturalizados. Son devueltos a su estado natural de meros seres humanos. Y ellos descubren que eso es ser menos que nada, porque lo importante son los papeles. Bueno, pues su tesis es que lo que el Estado hitleriano ha hecho con ellos, los judíos, porque son de otra sangre aunque compartan la misma tierra, lo pueden hacer mañana con los gitanos, con los enfermos mentales, con los improductivos o con los viejos. De poco sirve decir que “todos nacemos iguales y libres” si el Estado se arroga la facultad de decir quiénes son los sujetos de los derechos políticos y sociales. Ese era un problema que tenía la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. Hay que tomarse en serio los derechos del hombre. No hay que admitir la distinción entre “nacionales” y “nacionalizados”. Y hay que exigir que el ser humano sea siempre un ciudadano.

¿Qué desvela sobre Occidente la reacción a los refugiados y a las migraciones?

'Nos hemos acostumbrado a marcar nuestras señas de identidad excluyendo'

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Juan José Laborda saludado por Su Majestad el Rey de España vista rápida >
>Entrevista a Juan José Laborda, expresidente del Senado

Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

Fernando de Haro

Juan José Laborda, socialista, fue una de las referencias en el Senado, donde tuvo escaño desde 1977 hasta 2004. Miembro del Consejo de Estado, analiza con www.paginasdigital.es los 40 años de la Constitución, el momento por el que pasa España y los retos del independentismo catalán.

Comienza el juicio por el proceso de secesión. ¿Además de una respuesta jurídica habría que dar otra política? ¿En qué términos?

La Justicia actúa de acuerdo con la ley, es independiente. Pero los que no acatan la Constitución dirán que el juicio es político. La respuesta política que los demócratas pueden dar es defender al Tribunal que juzga los delitos que presuntamente cometieron Carles Puigdemont, Oriol Junqueras y los demás procesados. Sería necesario que en este asunto hubiera una actitud común por parte de los partidos constitucionales, pero me temo que eso será imposible, lo cual me parece estúpido, además de negativo para la calidad de nuestra democracia.

¿Cómo sería posible volver a encuadrar a la mitad de los catalanes que apuestan por la independencia en el marco constitucional? ¿Es posible? ¿Qué sería necesario?

Para integrar a los catalanes que ahora no están dentro del marco constitucional, habrá que pensar primero en los catalanes que sí se sienten dentro de la Constitución Española. Y para eso es necesario argumentar en qué están equivocados los nacionalistas catalanes. Sin complejos, y con la verdad. No se puede ganar el juego de la integración sin rechazar la aceptación resignada de las ideas de los nacionalistas sobre el Estado y España. El Estado constitucional no es una jaula de nacionalidades, sino la norma que las ha reconocido por primera vez. Cataluña votó la Constitución el 6 de diciembre de 1978 con más porcentaje de votos afirmativos que la mayor parte de los territorios de España. El proceso de reintegración mayoritaria de los catalanes en un marco común requiere tiempo, y un consenso entre los constitucionalistas que dure todo ese tiempo. Y cuando hablo de consenso, no me refiero solo a los partidos. Existe una sociedad civil que espera un signo de la política para ponerse en marcha en ese proyecto, que podríamos calificar de patriotismo constitucional.

'La democracia es incompatible con la noción de enemigo'

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>Entrevista a Joseba Arregi

Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

Juan Carlos Hernández

Dialogamos con Joseba Arregi sobre los desafíos de la modernidad. “La posmodernidad es el resultado de la acumulación de los efectos colaterales secundarios no queridos pero estructuralmente propios de lo que ha querido la propia modernidad”, afirma exconsejero del Gobierno Vasco.

¿Existe una falta del sentimiento del nosotros que se diluye en los intereses particulares?

El nosotros, si tiene que ser un nosotros civilizado, cívico, adaptado al estado de derecho, no puede ser un yo o un nosotros construido fuera de la igualdad de derechos, fuera de la igualdad ante la ley. Tiene que ser contando y partiendo de esa igualdad ante la ley, igualdad en derechos y libertades. Lo que pasa es que los pequeños colectivos que se han constituido después de la crisis del capitalismo, de la cultura moderna, en el posmodernismo y demás, son yoes colectivos particulares pero que se unen en alguna identificación particular, no en la identificación universal de los derechos y de la igualdad ante la ley, sino en sentimientos étnicos, en las políticas de género, que también son identidades particulares que no llegan a ser universales.

En definitiva, no son representantes de un nosotros constituido en base a una conversación y a una negociación permanente de lo que es el bien público, el bien común. Son unidos por intereses o sentimientos particulares, y eso se ha acrecentado tremendamente en lo que se llama la cultura del capitalismo de consumo, que sobrevalora el sujeto, los sentimientos subjetivos, las emociones, los intereses colectivos particulares, sin que haya un horizonte de un nosotros que constituya al conjunto de la comunidad política.

Últimamente se ha hablado mucho de los movimientos feministas. ¿Cuál es su valoración?

'El populismo es peligroso cuando tiende a convertirse en totalitarismo'

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>Entrevista a Tulio Álvarez

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Juan Carlos Hernández

Hablamos con Tulio Álvarez, reconocido activista por los derechos humanos en Venezuela. Condenado por el régimen de Maduro, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos suspendió la sentencia condenatoria.

¿Cómo es la situación social hoy en día en Venezuela? Se ha hablado en los últimos días incluso de detenciones masivas y arbitrarias.

El rumor de que están llevándose jóvenes en las calles indiscriminadamente para una especie de reclutamiento forzado es falso. Creo que incluso está sembrado por el propio régimen. Lo que ha pasado es que muchachos jóvenes que han participado, como están participando todos los venezolanos, en la protesta han sido retenidos y detenidos, llevados a tribunales como si fueran adultos y condenados, y en este momento están retenidos varias decenas de niños y con órdenes de tribunales. Tenemos el testimonio de una juez que ha tomado esa decisión porque se ha visto forzado, lo cual no hace que esa decisión siga siendo aberrante, pero es una prueba irrefutable de la manipulación. Yo tengo conocimiento de tres jueces que han dictado medidas de detención de estos niños, son aproximadamente entre 70 y 100 niños. Estamos hablando de niños de 14-15 años, en realidad son niños que tienen conciencia política.

¿Cómo es la situación actual de abastecimiento de productos de primera necesidad?

Es imposible que yo te narre el drama social por el tema de la hambruna y la falta de medicinas que se vive en Venezuela. Si yo tratara de llevar esto al máximo grado de perversión que se pueda narrar, yo no tendría la capacidad de mostrar la situación límite en que está Venezuela. Es una situación de hambruna, donde no hay asistencia social, no hay medicinas. Todo enfermo de cualquier enfermedad que necesite un tratamiento está en riesgo de muerte. Las muertes en los hospitales son constantes. Tenemos una situación en la que no hay equipos médicos. Yo trabajo con empresas de equipos médicos que son las que prestan mantenimiento y no los hay. El 90% de los equipos médicos de los hospitales públicos en Venezuela están paralizados. No hay posibilidad de tratamiento de ningún tipo, no hay posibilidad de hacer exámenes básicos de hemodinamia, rayos X, radioterapia… ninguna posibilidad. Y las medicinas, cualquier ciudadano español que tenga una farmacia sabe que diariamente le llegan personas tratando de comprar medicinas para mandarlas a Venezuela. No hay ni las medicinas más básicas, ni para dolor de cabeza, ni antigripales… Es una situación desesperada.

Con la irrupción de Juan Guaidó, ¿se ha podido conseguir por fin la deseada unidad de la oposición en Venezuela?

En Venezuela no hay oposición. Oposición hay en un país que tiene democracia. En Venezuela hay factores democráticos activados y está unánimemente activado todo el factor democrático en contra de la dictadura.

¿Sería más correcto hablar de disidencia?

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El otro es un bien, también en política

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