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14 AGOSTO 2018
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Cartas para una política no ideológica (4)

Mikel Azumendi/Fernando de Haro | 0 comentarios valoración: 2  15 votos
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Queridísimo Mikel:

¡Qué buenas son tus letras! Te escribo estas en una mesa llena de yuanes y de todos los artilugios necesarios para diez días de rodaje. Mañana me voy a China a grabar uno de mis documentales. No lo vamos a tener fácil.

Me propones que dejemos atrás a Habermas. Estoy de acuerdo, pero antes de hacerlo no me resisto a volver a algunas cosas de las que nos hemos ocupado.

Comentando las tres condiciones que ponía el pensador alemán para que lo religioso pudiera hacer una aportación a la democracia en la sociedad postsecular (“elaborar el encuentro con otras religiones”, “acomodarse a la autoridad de las ciencias” y “ajustarse a las premisas de un Estado constitucional”), dices que este es un mensaje dirigido al islam porque el cristianismo lo tiene ya superado. No lo tengo tan claro. Los sociólogos más avisados ya han señalado que lo religioso tiene un gran peso en este comienzo del siglo XXI. Y a mí me parece muy interesante la tesis de Olivier Roy cuando señala que el proceso circular que ha animado siempre la relación entre las cuestiones de sentido (la verdadera religión) y la cultura en estos tiempos se está fracturando. La religiosidad reaparece con fuerza, pero disociada de la cultura que le es propia y, por eso, es utilizada ideológicamente. De este modo desaparece la relación entre racionalidad y religiosidad. En el islamismo el proceso es claro, en el hinduismo político (del que se aprovecha el nacionalismo) también. Y Roy denuncia que ese proceso está presente en ciertas formas evangélicas.

Es verdad, como señalas, que en España sufrimos eso que Victoria Camps llama “una militancia que considera que el hecho religioso es, por sí mismo, perjudicial para la vida en común”. Pero a mí el laicismo me interesa menos porque, como decía el otro, ¡no es mi tarea juzgar de las cosas de fuera! Ese laicismo probablemente tiene algo que ver con cierta incapacidad católica para aceptar la revolución liberal del XIX. Sí me interesa secundar, por el contrario, la invitación a “traducir” en “razón pública”, es decir en argumentaciones antropológicas compartibles o comprensibles por todos, la experiencia cristiana. Por dos razones. Porque este sano ejercicio que va de la cultura a la fe y de la fe a la cultura refuerza una verdadera religiosidad –sin racionalidad no hay auténtica experiencia cristiana (al menos como la entiende la tradición católica)– y el peligro señalado por Roy es muy real. Y porque este trabajo es una de las grandes aportaciones que se pueden hacer al bien común.

Y aquí volvemos al lugar donde habíamos dejado la cosa antes de que Habermas nos entretuviera un par de semanas. Comentabas tú que es difícil en este momento, para el fin que nos ocupa –una política no ideológica– hablar del bien común. El proyecto de una ética que nos aúne a todos ha fracasado. Ha fracasado la Ilustración. Dándole vueltas me he dado cuenta de que cuando te escribía del bien común como posible criterio no me refería al trabajo para reconstruir un consenso ético. Me refería más bien a un modo de estar y de pensar en el espacio público que no asuma necesariamente ciertos esquemas. Esos esquemas para los que la vida democrática se limita a amarrar y poner orden en los intereses privados (y en las diversas orientaciones ideológicas) y a garantizar los derechos subjetivos de los ciudadanos frente al Estado. Esta mentalidad suele buscar ser-para o con un partido, ocupar espacios. ¿No te parece que, de hecho, nos movemos de otro modo? ¿Que, de hecho, nuestros “deseos socializadores”, la recíproca dependencia que tenemos unos de los otros, tienen más peso que la concepción “liberal” con la que interpretamos lo que sucede? No estoy hablando, ojo, del debe ser. Estoy hablando de la vida real, tal como es, en la que te mueves no solo por intereses.

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Me das mucha envidia, mi querido Fernando, tú en China con tus documentales y yo aquí, sin haberme jamás merecido un viaje a esas tierras por las que tanto hice en mi infancia, desde peticiones para el Domund hasta montones de padrenuestros rezados por los chinitos, para que se salvaran. ¡Manda huevos... y yo necesitándolos tanto ahora (los padrenuestros, no los chinitos)!

De tu polifacética carta de hoy subrayaré su final, algo muy concreto y muy razonable. Y lo trataré de comentar rumiando de paso su relación con el pensamiento de Habermas.

Me gustaría apostillar algo a lo que dices de Olivier Roy y la “nueva religiosidad” actual pero iba a ser muy largo. Lo dejaremos para otra, si insistes.

[1] Me avengo a tu idea de que para encaminar nuestra sociedad hacia el bien común no deberíamos perder el tiempo buscando un consenso ético (hoy por hoy imposible en el terreno de la deontología y los valores). Lo mejor sería saber estar de otra manera en el espacio público proponiendo cosas nuevas más allá de regular el conflicto entre intereses (incluidos los intereses ideológicos) y de asegurar los derechos de la ciudadanía. Si te entiendo bien, a esto llamas “mentalidad”, la que hoy domina entre nosotros de considerar lo público como un asunto de “ocupar espacios” {i} como fuere, ocuparlos desde mi ideología o partido político. Es decir, acceder al poder en las instancias que fuere: en escuelas, barrios, ayuntamientos, parlamentos, gobiernos y donde hubiere cualquier resquicio de poder. Ese es justamente el sentido común dentro de nuestra cultura; nuestro “modo de estar” en la ciudad política o habitus ciudadano consiste en que “los nuestros puedan doblegar a los contrarios”

Ese es nuestro fondo cultural que la ideología ha dibujado desde hace más de una centuria. Así lo hace entre nosotros la ideología liberal desde la Transición democrática, pero con mucha más hondura lo hizo la ideología comunista en los regímenes comunistas* y acaso también la hindú gubernamental –como apuntas tú, que de eso sabes de primera mano. Este es el auténtico sentido común o la racionalidad del estado de cosas democrático-liberal actual. El ethos que encierra esta concepción de la vida cívica es el combate (aplastar al otro de otro partido político) aunque en los manuales de politología aparezca ser como un mercado (al que acuden ofertas de partidos políticos y gana la mejor oferta). La verdad es que nunca gana la mejor oferta sino la más votada (y no hace falta irse al caso de Hitler elegido democráticamente para mostrar su debilidad conceptual). Tras ese ethos hay un valor ético: el utilitarismo (el otro es un medio para los fines de otros) asumido por el Estado democrático para su funcionamiento, pese a sostener que es neutro ante cualquier supuesto normativo y de cosmovisión.

[2] En cambio, juraría que no es así eso otro que expresas de los “deseos socializadores” provenientes de nuestro sentimiento de dependencia mutua {ii}. Vaya si existen y son fuertes estos sentimientos en nuestra sociedad española (y no tanto en la francesa o alemana) pero no se refieren al espacio público sino al privado. Tomo “privado” en su sentido no sólo íntimo y familiar de las decisiones personales sino abarcando incluso niveles de pueblo y comarca (último ejemplo: toda la comarca del Campo de Níjar buscando en tromba al desaparecido niño Gabriel de 8 años). Cuando se trata de hacer algo humanitario como ayudar a los hijos o nietos o algo humanitariamente intempestivo a favor de los desamparados por catástrofes, los españoles se vuelcan. Pero si a esa gente que buscaba al niño Gabriel le dijesen que quien canaliza toda la búsqueda era el PP, más de la mitad de los 500 buscadores cejaría en el empeño. O sea, podrían más sus intereses de espacio público que los del humanitarismo (esto se vio en los atentados de Atocha del 11-M, se ha visto en el atentado de las Ramblas de Barcelona y se seguirá viendo).

[3] Corolarios:

a) El sentido común de nuestra cultura {i} está refigurado/formateado por la ideología pero todavía nos quedan arrestos de sentimientos altruistas, huellas de concepciones de fraternidad y hálitos de una consternación humanitaria que provienen de viejas herencias culturales cristianas {ii}. En muchas personas mayores todavía suelen poder más éstas {ii} que aquello {i}. Y, en general, es el enclenque peso social de {ii} el que llega a amansar la potente sustancia ética utilitarista de la sociedad, produciendo el bien que se precisa para mantener en pie a la sociedad democrática.

b) Hay una dualidad de ámbitos de la acción personal (público/privado) que, de momento, nos obligan a dividir en dos nuestra identidad. Cuando {ii} desaparezcan del todo, ya no nos partirán en dos a nadie: la sociedad democrática será entonces el reino del utilitarismo puro, o sea, una nueva forma de totalitarismo y pensamiento único.

Una característica también esencial de nuestra cultura es que lo público aparece como lo “racional” en tanto que gestión de los asuntos de todos (la ley) y salvaguarda de los derechos de cada uno. El ámbito privado es considerado exclusivamente “emocional” y subjetivo: haga usted lo que guste en su vida íntima con la cosmovisión y valores por los que opte usted. En cambio, lo Público/Estatal se autodefine como objetivo por su pretensión de neutralidad ante los valores y las cosmovisiones.

c) Si esto es así, seguramente hacer política sin ideología consista entre otras cosas en romper este dicotómico espacio “público/privado”, haciendo que {ii} vuelva a resetear a {i}, o sea posibilitando que los intereses de acercamiento al otro y ayuda mutua de la ciudadanía sean los que dirijan el espacio público. Pero ¿cómo se logra eso? ¿Es posible una representación cívica en los asuntos de Estado de manera aparte de la encuadrada en partidos políticos? ¿Pueden ofrecer alguna experiencia de ello los cristianos?

d) A la cuestión, para mí abierta, “¿puede inscribirse en lo público alguna identidad colectiva religiosa?”, los politólogos te dirán que estamos en un Estado laico donde lo religioso debe quedar en el ámbito privado. Habermas dirá que toda religión debe renunciar a la pretensión de estructurar una forma de vida en su totalidad: que las creencias religiosas deben quedar en la privacidad, y dentro de la libertad de cultos.

El dualismo público/privado tuvo como efecto despojar a la religión de toda función colectivamente identitaria. Entre muchas otras cosas secularización fue también impedir que los cristianos sacasen arrestos de sus símbolos trascendentes o sagrados y los exhibiesen para todo quehacer cotidiano público y reivindicasen desde ellos su relación con el Estado democrático. Como tú dices, Fernando, en España no supieron hacerlo los cristianos porque no aceptaban el canon liberal del XIX y configuraron diferentes alternativas bastante reaccionarias por lo general, seguramente ni eran cristianas. Pero no por ello tenían razón los liberales en su pretensión de ser la única ideología en servir de modelo de la vida política (digo “de la vida política” y no únicamente “de la política”). Habermas argüía en nombre de la racionalidad para inferir la obligación para los creyentes monoteístas de ser constitucionalistas ¿lo recuerdas? Pregunto: ¿son constitucionalistas la ideología neonazi (Alternativa alemana, por ejemplo) y la ideología neocomunista-Podemita? No, no lo son. ¿Y la populista de Bildu, Ezquerra republicana, CUP? No, tampoco lo son. Una buena pregunta a Habermas es si estas formaciones políticas no religiosas pero tampoco constitucionalistas son “racionales” (Recordaré que “racional” era, según Habermas, el proceso democrático mismo –inclusivo, deliberativo– generador del vínculo unificador de la ciudadanía)

Sin embargo, en su discusión con Ratzinger (2004) aceptó Habermas que “la neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza a todo ciudadano las mismas libertades éticas, es incompatible con la generalización política de una visión secularista del mundo”. Para justificarla se basó en que la razón la han originado las grandes religiones y, en particular, el cristianismo. Y así volvemos a aquella pregunta que nos entretuvo a ambos hace casi dos años: por qué expulsar del jardín botánico al jardinero que ha inventado la flor considerada por todos la más hermosa del jardín.

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* Seguramente el momento álgido de la ideología es la guerra, que es la política ejercida por todos los demás medios posibles. En la guerra civil española todo el mundo entendió qué era eso de “ocupar espacios”: era deshacerse del otro para, literalmente, hacerse con más terreno. Hoy, donde más se ve eso es en las tierras del nacionalismo; en ellas la política lo es todo, o sea, la ideología u “ocupar espacios” de poder. Tanto que hasta las familias se rompen porque han de ser territorios de poder: tras el deslinde y posesión.

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