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22 JULIO 2019
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Jawdat Said. El islam de la no violencia

Viviana Schiavo | 0 comentarios valoración: 1  20 votos
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Violencia y religión. En los últimos años, este binomio se ha convertido en un foco de creciente atención. En los periódicos, en la televisión, en los debates públicos y en los círculos académicos, cada vez más a menudo se interrogan sobre el nexo entre la pertenencia religiosa y el clima de terror y desconfianza mutua difundido por el mundo entero. Sobre todo tras los atentados de 2001, el islam se ha convertido en el principal objeto de estas reflexiones. En cambio, poco se habla sobre la otra cara de la moneda, es decir, sobre la no violencia en el islam. Sin embargo, es algo que existe y que podría contribuir a avivar un debate que tiende a ser unilateral. El mismo papa Francisco, con motivo de la 50ª Jornada Mundial por la Paz, recordó al musulmán Abdul Ghaffar Khan y su acción de no violencia en la liberación de la India. Los pocos estudios realizados sobre la relación entre el islam y la no violencia también reivindican el papel de actores mayoritariamente asiáticos, pero poco se ha dicho sobre el mundo árabe-musulmán.

En cambio, es en el contexto árabe donde toma forma la experiencia de Jawdat Said, intelectual sirio contemporáneo, creador de una teoría sobre la no violencia radical basada en la exégesis coránica, la tradición islámica y la lectura de los fenómenos históricos. Se trata de un autor desconocido en Europa y relativamente poco conocido en el ámbito musulmán, a pesar de la relevancia de sus aportaciones. Una relevancia que va unida a múltiples factores. En primer lugar, la capacidad de conjugar, en el pensamiento y en la acción, una novedad interpretativa con un profundo sentido de pertenencia a la propia fe y tradición, que no sufre reducción ni adaptación alguna. Las reflexiones de Jawdat Said hunden sus raíces en los fundamentos de la religión islámica, sobre todo en el Corán y en la Sunna. Lo suyo no es un intento de leer la Escritura desde una óptica occidental sino sobre todo elaborar un pensamiento teológico-social a la luz de una relectura espiritual, histórica y lingüística del texto sagrado y del mundo, como opera prima de Dios. La doble connotación de este intelectual sirio, a caballo entre la tradición y la renovación, refleja las influencias que recibe. Si inicialmente es el modernismo islámico lo que llama la atención de Said, a través de las ideas de Jamal al-Din al-Afghani y Muhammad ʻAbduh, más tarde orientará su interés hacia el reformismo crítico de Mohammed Arkoun y Malek Bennabi, con su teoría de la “colonización” de los pueblos. Esta doble connotación le costará las críticas de unos y otros. Si el reformismo lo cuenta entre las filas de los islamistas, estos últimos lo critican por ciertas posiciones distantes de la tradición.

Al mismo tiempo, con una profunda estabilidad de su identidad religiosa y de su fe, Said no teme relacionarse con “el otro”, lo que le lleva a citar las fuentes evangélicas incluso para apoyar sus teorías. Estas características hacen del teólogo sirio un autor especialmente interesante, desde el momento en que su marco de comprensión de la religión se diferencia de la retórica dominante, pero permanece profundamente arraigado en el pensamiento islámico. Por último, su relevancia no se limita al ámbito teórico sino que reside en la aplicación práctica, a nivel social y político, de sus reflexiones. Un pragmatismo visible en su compromiso con el diálogo interreligioso, en especial con la comunidad siro-católica de Mar Musa, y su activismo en la revolución siria de 2011. En este último contexto es donde sus ideas no violentas tomaron forma concreta. De hecho, él fue el padre espiritual de varios movimientos no violentos, sobre todo en Daraya, en la periferia de Damasco, uno de los principales focos del pacifismo militante.

El método del primer hijo de Adán

La historia de Jawdat Said da comienzo el 9 de febrero de 1931, en Beerajam, un pequeño pueblo del Golán sirio de mayoría circasiana. La pluralidad cultural, social y religiosa característica de Siria tiene una profunda influencia en las ideas de justicia social y respeto a las diferencias que desarrollará el autor. En su formación es fundamental su traslado a El Cairo, en 1946, y sus estudios en la mezquita-universidad de Al-Azhar, el centro de enseñanza más importante del mundo musulmán suní. En El Cairo dio comienzo la elaboración teórica de su pensamiento. En la capital egipcia, el pensador sirio pudo acercarse a la organización de los Hermanos Musulmanes, situándose en una posición crítica respecto a los que, desde dentro de este movimiento, eran favorables al uso de la violencia. Su primer libro, “La doctrina del primer hijo de Adán: el problema de la violencia en la acción islámica”, publicado en Siria en 1966, nace como respuesta a los textos de Sayyid Qutb, uno de los principales teóricos del islamismo radical, para quien el Corán legitimaba el empleo de la violencia en nombre de Dios.

Al modelo que usa la violencia para imponer sus ideas, Said contrapone el coránico, valiéndose del doble significado de la palabra Aya, como signo y versículo, y poniendo como demostración de su tesis tanto los signos que ve en el mundo como los revelados en el libro sagrado musulmán. De hecho, a partir de los acontecimientos que vive, el teórico sirio empieza a preparar su reflexión no violenta. El análisis de los acontecimientos históricos pasados refuerza esa reflexión. La confirmación le llega de un profundo estudio del texto coránico con una interpretación no literal. Los versículos deben interpretarse a la luz del propio Corán y de la evolución histórica, pues “el enfoque justo consiste en ver la historia y el texto revelado como compañeros inseparables”. Una sostiene al otro.

“¿Qué sentido tiene la bomba atómica –se pregunta el autor sirio–, qué sentido tiene la caída de la Unión Soviética, que poseía tantas bombas atómicas que le permitían destruir el mundo treinta veces? ¿Y qué sentido tiene el renacimiento del Japón sin bomba atómica?”. Según Said, todos estos acontecimientos son signos que interpretar, igual que la sucesiva creación de la Unión Europea sobre bases pacíficas, en contraste con el intento de ocupación violenta por parte de Hitler. La UE demostró, según el autor sirio, que puede existir una vía alternativa para alcanzar objetivos políticos salvaguardando los intereses de todos. Es el método del primer hijo de Adán, es decir, aquel que decide no responder al mal con mal. Su historia aparece en la sura Al-Maidah (5), versículos 27 a 32. Cuando, ante las ofrendas en sacrificio de Caín y Abel, Dios rechaza la de uno y acepta la del otro, la envidia lleva al primero a amenazar de muerte a su hermano. Este último se niega a responder a la violencia diciendo: “Aun si levantaras tu mano para matarme, yo no levantará mi mano para matarte, porque temo a Dios, Señor del universo”.

Según Jawdat Said, en estas líneas el Corán pone al hombre ante una decisión existencial entre dos posibles caminos: la violencia de Caín o la no violencia de Abel. El acento está en la responsabilidad individual. “No hay vacilación ni duda en la postura de Abel. Está decidido a afrontar las consecuencias”. El intelectual sirio hace de estos versículos la base de una teología musulmana de la no violencia, de la que Abel se convierte en el primer “mártir” (en griego, “testigo”). Él rechaza el mal de manera categórica, evitando así cualquier confusión entre víctima y verdugo, posible cuando se responde a la violencia con violencia. El homicidio aparece totalmente ilegítimo y aberrante. Como escribe Said, es como si Abel dijera a su hermano: “Puedes matarme, pero no me puedes convertir en asesino (…) No haré de mi muerte un asesinato legítimo”. En virtud de este principio, durante la revolución siria este intelectual insistía en reivindicar que esta mantuviera su carácter pacífico. De hecho, la no violencia es para el autor la manera más eficaz de poner de manifiesto la justicia de su exigencia. En cambio, precisamente en su amada Siria, se produce esa confusión entre víctimas y verdugos que él predijo, esa confusión que deja espacio a mistificaciones y manipulaciones. De nuevo la historia confirma la teoría.

La guerra defensiva por la libertad

Si en su elaboración teórica Said apela al Corán y a la Sunna, ¿qué decir entonces de los pasajes que incitan a la violencia? ¿Cómo interpretar el hecho que el misma Mahoma combatió durante su vida? El teólogo del Golán parte de una interpretación histórica de la guerra en el islam. De hecho, subraya cómo el profeta del islam solo empezó a usar la violencia después de su traslado de la Meca a Medina en el año 622. Y lo hace, según Said, como líder político, no como profeta. En la primera etapa de la Meca, en cambio, cuenta el autor que Mahoma rechazó la orden e intentó difundir sus ideas con la fuerza de la persuasión. Además, prohibió la autodefensa, animando a sus secuaces a ser pacientes ante las persecuciones sufridas. Es la fase que Said define como “edificación del hombre”.

En Medina, en cambio, se funda el primer Estado islámico, que seguía las enseñanzas del Corán e incluía también a los miembros de otras religiones, según un acuerdo específico. Es entonces cuando empiezan a revelarse los primeros versículos referentes a la guerra. Los musulmanes quedan autorizados a usar la fuerza para defenderse de las opresiones. En concreto, tenían “permiso para combatir a aquellos que combaten por haber sido objeto de tiranía”, es decir, “aquellos que han sido expulsados de su patria injustamente, solo porque decían: ¡el Señor es nuestro Dios!” (22, 39-40). Es la fase de la “edificación del Estado”. Según el autor, la guerra va ligada por tanto a una entidad estatal, la única capaz de invocarla, y su objetivo es liberar al hombre de cualquier constricción, sobre todo en términos de credo. El versículo afirma claramente que se trata de un derecho concedido a los que son perseguidos por decir “el Señor es nuestro Dios”, es decir, por haber proclamado su fe. Pero no especifica de qué fe se trata, porque el Corán no dice que esta constricción afecte solo a los musulmanes. Al contrario, según Said, los versículos coránicos se refieren a todos, de cualquier credo y cultura. El rechazo a esta constricción, reforzado por el versículo coránico que dice “no hay constricción en la religión” (2, 256), lleva a negar la necesidad de matar al apóstata. De hecho, en la opinión de Said, el versículo en cuestión es claro al respecto y se apoya en otros pasajes del Corán, donde no se ordena matar a los que abandonan su fe sino que afirma que “quien quiera creer que crea, y quien no quiera creer que no crea” (18,29). El pensamiento del teólogo seguirá evolucionando hasta llegar a una no violencia radical y a la concepción de la guerra como algo inútil, incluso desde una perspectiva defensiva.

La causa de la violencia es la ignorancia

¿Pero por qué a lo largo del tiempo ha prevalecido el método de Caín? Said dice que en la base de esta violencia está la ignorancia del hombre respecto a las leyes del cambio. De hecho, la gente solo cambia de idea o perspectiva cuando se le dan pruebas que fundamenten una determinada teoría. “Con persuasión, el hombre te da su espíritu y sus bienes; con obligaciones, no te dará más que mentiras, hipocresía y engaño”. Por eso, para Said la violencia resulta inútil. Afirma que cuando el hombre la utiliza es solo porque no es consciente de esta inutilidad y es incapaz de hacer valer sus propias razones con la única fuerza de la dialéctica. En la base de esta incomprensión está también la falta de confianza en el potencial de las propias ideas y, al mismo tiempo, la falta de respeto a la diferencia del otro. La fuerza aparece entonces como la vía más simple, pero supone una derrota ideológica que no conduce a los resultados deseados.

Sin embargo, el hombre tiene la posibilidad de evolucionar y combatir la ignorancia. De hecho, esta última, para el autor, tiene la forma de un virus responsable de la enfermedad de la violencia. Lo compara con la época de las grandes epidemias, donde la rapidez de su difusión dependía de la ignorancia de sus causas. En ambos casos, el antídoto existe y es el conocimiento. El hombre, de hecho, tiende al aprendizaje. De esta potencialidad cognoscitiva habla el propio Corán, identificándola con la facultad humana de nombrar las cosas. Una facultad que ni siquiera tienen los ángeles (2, 31-33). Esta habilidad permite al hombre llegar al conocimiento de las cosas, concretamente del bien y del mal, nombrarlas y ser consciente de las consecuencias de sus acciones. De este modo, el hombre se vuelve capaz de corregir sus propios errores, abandonando la ley de la jungla y yendo hacia la sabiduría de Dios. Igual que en el pasado los descubrimientos científicos permitieron poner dique a la difusión de la peste, del mismo modo, afirma Said, el hombre sabrá encontrar la cura para la enfermedad de la violencia. Pero para ello tendrá que volver a la fuente del conocimiento, a los textos sagrados, de manera que pueda realizar el bien y rechazar el mal.

Por tanto, el hombre tiene, para el intelectual sirio, una gran responsabilidad a la hora de contribuir al cambio. Pero este nace ante todo del individuo. El cambio por excelencia es el interior. Es el camino de la curación del corazón de la violencia, entendida también como violencia en los pensamientos y en las palabras. Antes de concentrarse en los errores del otro, insiste Said, es fundamental analizar los errores propios. La violencia de Caín nace, de hecho, de la incapacidad de asumir la responsabilidad de los propios errores. Antes que reflexionar sobre por qué su ofrenda no fue aceptada, prefiere culpar a su hermano y desahogar su rabia sobre él.

Entender que es posible convivir con el error, afirma Said, es liberador. Es comprender que si no doy a la idea del otro, por equivocada que pueda estar, el derecho a existir, yo tampoco tendré este derecho. Es también la conciencia de que el error no se corrige con violencia, sino mostrando lo que es bueno, viviendo ante todo los principios que se proclaman en primera persona y dejando que el error muera de muerte natural. No es matando al enfermo como lo salvarás.

Said da un paso más, afirmando que el cambio solo es posible si consigue amar la diferencia. Abriendo la propia interioridad al amor será posible difundirlo y generar un cambio real, porque “tú no resolverás los problemas si no amas a aquel que se diferencia de ti”. ¿Cómo es posible llegar a tanto? Para Said, se trata de separar la enfermedad del enfermo, el error de quien lo comete. “¿Una persona con ideas enfermas no es una persona enferma?”. Las enfermedades del alma pasan así a considerarse como las enfermedades físicas, y cuando una persona tiene una enfermedad física, señala Said, seguimos amándola aunque odiemos y luchemos contra su enfermedad. “Una persona enferma de ignorancia y odio tiene también una terrible necesidad de amor y conocimiento, porque el conocimiento es amor y el amor es conocimiento”. En esta separación entre enfermo y enfermedad, él llega, citando también el Evangelio (Mt 5,44), al concepto de amor al enemigo, que se eleva hasta un nivel más alto. “No es igual obrar bien que mal, rechaza el mal de la mejor manera y verás entonces que el que era enemigo se ha convertido en amigo íntimo” (41, 34). Por tanto, a través el bien y el amor donados al mundo se da la ocasión para transformarlo, convirtiendo al enemigo en amigo íntimo.

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Esperando el #Me Too del islam

Fernando de Haro, Lahore

El comisario del servicio secreto militar me explica con mucho énfasis que en el islam no está permitido que el hombre lleve al descubierto la parte del cuerpo comprendida entre el ombligo y las rodillas. Lo hace levantándome la camiseta y tocándome las piernas. El clérigo de la madrasa (escuela coránica) donde sucede la escena mira al militar con satisfacción. La madrasa en la que hemos estado grabando hasta unos minutos es una de las históricas de Lahore, la capital del Punjab. En sus aulas, sentados en el suelo, con movimientos rítmicos, a gritos, los niños aprenden de memoria las suras del Corán. El interrogatorio del comisario, que nos obligará más tarde a abandonar precipitadamente Pakistán, demuestra quién manda en el país. Da igual que el primer ministro sea de un partido musulmán o un play boy populista. Quien rige los destinos de esta nación de más de 200 millones de habitantes, encrucijada de Asia, es la alianza entre islamismo y ejército que le dio su identidad. El comisario tiene que demostrar al clérigo que hace cumplir la interpretación más estricta del islam y el clérigo presta su apoyo al comisario. Hasta no hace mucho era frecuente en Lahore, la ciudad fronteriza con la India, que los hombres paseasen con pantalones cortos y zapatillas por sus parques. El avance del partido radical Tehreek-e-Labaik ha cambiado las costumbres. Islamismo sobre islamismo, sobre el de Ali Bhutto de los años 70, sobre el del general Zia de los años 80, sobre el islamismo que impulsó Estados Unidos para combatir en Afganistán a los talibanes.

Mientras escucho al comisario predicar se me viene a la cabeza el rostro de Sadaf, una niña de 12 años que horas antes acaba de contarme su historia. Sadaf usa un pañuelo que le cubre la cabeza, viste como una musulmana, o como una hindú. Muchos cristianos del Punjab no se distinguen por su ropa. Son el vivo retrato de lo que decía la carta a Diogneto. Sadaf tiene el rostro severo y la expresión tímida pero enseguida le sale el carácter. Sadaf me ha explicado que una compañera de clase le invitó el pasado mes de abril a pasar una tarde con ella. Después de resistirse durante un tiempo accedió. La invitación fue una trampa para que el hermano de su compañera, Sabtain, la raptara. A Sadaf la drogaron, la trasladaron a Faisalabad y allí Sabtain abusó de ella. Sadaf lo relata todo con aplomo, sin bajar la mirada. Después de la agresión sexual, recibió una instrucción rápida de nociones sobre el islam y fue forzada a convertirse. A la conversión forzada se unió un matrimonio también forzado con un expediente falso. Sadaf no quería ser musulmana y no quería ser una posesión de Sabtain. Así que en un nuevo traslado tuvo el coraje de saltar del autobús en el que viajaba. Huyó y pidió un móvil a una persona desconocida. Consiguió llamar a su padre que fue rápidamente a recogerla. Ahora ha vuelto a ser acogida en su familia. Sadaf, que ya no tiene la mirada de una niña, me explica que ella no quería dejar de ser cristiana.

Esperando el #Me Too del islam

Fernando de Haro, Lahore | 0 comentarios valoración: 2  44 votos
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Convicciones sin realidad

Fernando de Haro

La miniserie Chernóbil de HBO ha hecho furor. Los cinco capítulos escritos por Craig Mazin y dirigidos por Johan Renck han ocupado el hueco dejado en la audiencia por Juego de Tronos. La pasión por lo sucedido en el reactor nuclear ha generado un extraño turismo de la catástrofe. Chernóbil es mucho más que un desastre nuclear. El accidente de 1986, la cadena de decisiones tomadas, la reacción del poder soviético, la respuesta de los científicos y de la población nos hablan del riesgo de la energía atómica, pero también de la fe y de la realidad, de una realidad negada, y de un pensamiento, de una creencia que construía/construye un sistema contra la experiencia.

Nos atrae la serie porque en estos tiempos de miedo y de incertidumbre refleja las consecuencias de un uso imprudente de la tecnología. Efectos que se prolongan en el tiempo más allá de lo que se puede imaginar. No es solo terror al átomo. La ficción da forma a ese fantasma de la sociedad del riesgo que llevamos en el alma y que puede tener mil maneras de concretarse. El temor está dentro de nosotros y sentimos cierta afinidad por los relatos que alimentan lo que el sociólogo Luhmann llamaba “la extravagante preocupación por las improbabilidades extremas”. Es improbable una invasión de migrantes, una muerte por epidemia generalizada, una violenta guerra en todo el planeta. Pero las distopías cinematográficas que insisten en mundos creados por sucesos de este tipo florecen. La afición que tenemos en este comienzo del siglo por las improbabilidades extremas de destrucción más que por las improbabilidades extremas de ser nos retrata.

Ha habidos algunas críticas que le han afeado a Chernóbil no haber reflejado de modo adecuado cómo funcionaba el poder soviético a mitad de los años 80. Probablemente no se le puede pedir a una serie capacidad suficiente para describir algo que era no solo un conflicto entre la verdad o la mentira, o entre los expertos y los burócratas. Los privilegios de las autoridades, la escasa estima por la vida humana y el abuso del Estado marcaron la reacción a la crisis. Pero el caso Chernóbil es más que todo eso. Es el momento en el que se hace evidente el choque entre la fe del hombre soviético y la realidad. Por eso es tan actual. Y por eso hay que volver a la lectura de Voces de Chernóbil. Con el imponente mosaico de testimonios que construye Svetlana Alexievich, en la que aparece la vida real, el amor, el sufrimiento de los que vivieron el accidente y de los que trabajaron cerca de la central, se comprende por qué, como dice uno de los protagonistas, lo ocurrido sirvió para “aprender a decir yo”.

El monólogo de Marat Filipovich, ex ingeniero del Instituto de Energía Nuclear, refleja el sistema de “doble verdad” en el que se vivía y que se parece, a pesar de que estamos en sociedades libres, al nuestro. El problema era la fe, una fe sin base alguna en la realidad.

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Fernando de Haro | 0 comentarios valoración: 1  56 votos
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Prisión permanente: justicia insuficiente

Fernando de Haro

El debate (en realidad no debate) sobre la ampliación de la llamada prisión permanente revisable, que ocupa a los españoles desde hace unos días, es el mejor reflejo de la dificultad de toda una sociedad por mantener vivo uno de sus principios fundacionales. Se diluye en las conciencias el principio de reinserción, recogido en el texto constitucional como traducción laica y penitenciaria de la misericordia cristiana y de la voluntad de reeducar a los presos (propia de la mejor tradición republicana). Frente al mal sufrido (mal grave), a muchos les parece razonable establecer la máxima distancia: la que proporciona tener al que ha cometido el delito entre rejas toda la vida.

Se le llama prisión permanente revisable, pero se trata de una cadena perpetua. La cadena perpetua siempre ha incluido la posibilidad de poner al reo en libertad pasado cierto tiempo. El Gobierno del PP la introdujo en el Código Penal en 2015 para delitos graves como el asesinato de menores de 16 años o los que se siguen después de un abuso sexual. Fue recurrida ante el Tribunal Constitucional.

Ahora que los populares no tienen mayoría en el Congreso de los Diputados, los grupos de oposición han presentado un proyecto para derogarla. El Gobierno ha respondido con una contrapropuesta para ampliarla a más supuestos. La ampliación no prosperará porque no cuenta con apoyos parlamentarios. No importa: lo que cuenta es mostrar “iniciativa política”. Rajoy, a pesar de la buena marcha de la economía, está bajo en las encuestas: el PP ha caído en el último año 7 puntos en intención de voto. El apoyo de la opinión pública al endurecimiento de las penas tras algunos casos especialmente dolorosos de violencia sexual y contra la infancia –piensan en el Gobierno– puede ser una gran baza.

En realidad, la prisión permanente revisable o cadena perpetua no responde a ningún problema. Su aparente necesidad responde a un claro caso de desinformación, a un espejismo provocado por las grandes cadenas de televisión. En su lucha por un par de puntos de share, las emisoras repiten hasta la saciedad los detalles de los casos más sangrantes de violencia sexual o de violencia contra la infancia.

España es uno de los países con más bajo índice de criminalidad de Europa. Cuenta, además, con uno de los códigos penales más duros de su entorno y con una mayor estancia media de los condenados en prisión. El sistema del cumplimiento íntegro de las penas y las sanciones previstas provocan que se pueda estar hasta 40 años en la cárcel si se han cometido los delitos más graves. Suficiente, en principio, para poner a salvo a la sociedad de aquellos que tuvieran voluntad de reincidir.

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Caravaggio en Madrid

Elena Simón

Dedicado a Alicia

Caravaggio siempre es un reclamo excepcional por su revolución pictórica en busca de la realidad. En esta ocasión el Museo Thyssen presenta al gran pintor con sus apasionados seguidores del norte de Europa, 52 obras en total, con 12 del maestro. Su pintura claroscurista, con modelos de la realidad, alejada del ideal clasicista, coincidió con los intereses pictóricos de flamencos y alemanes. El viaje obligado para un artista del s. XVII a Roma, meca del Arte, provocó que en el primer tercio de esta centuria unos setecientos pintores extranjeros se instalaran allí, algunos privilegiados en los palacetes de los mecenas protectores, otros pasando hambre y frío.

Caravaggio inauguró el Barroco de manera rompedora, el mundo ideal neoplatónico se acabó. El concilio de Trento y los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola pedían realidad, austeridad, ponerse en la situación real del suceso religioso a reflexionar, desechando todo idealismo. Y un hermano de Caravaggio, Juan Bautista, era sacerdote en Cremona. El barroco es movimiento con diagonales, escorzos, claroscuros, que traducen el movimiento interior de la mente de los protagonistas, cuanto más tenso mejor. Éste es su máximo interés, todos los contenidos que guarda, apoyados en las expresiones y en una rica simbología de todo tipo (objetos, animales, frutas y flores, colores…).

Es interesante conocer que Michelangelo Merisi, el Caravaggio, nació en Milán en 1571 y que su padre era arquitecto y administrador del marqués de Caravaggio, Francesco Sforza, casado con Constanza Colonna, con los que la familia tuvo una íntima relación. Estas nobles casas protegerán a Merisi, irascible hasta el enloquecimiento y pendenciero, en las huidas y condenas por sus delitos que llegaron al asesinato. Con cinco años se trasladó a Caravaggio y con trece por fin está en Milán, cumpliendo la promesa hecha a su padre en el lecho de muerte, en el taller de Simone Peterzano, seguidor de Tiziano, con el que vivió cuatro años para aprender el oficio de pintor. Con 19 años aterriza en su soñada Roma, donde, obligado por la necesidad, ejecuta naturalezas muertas y flores, de gran fortuna. Luego vendrán escenas de género como “Los tahúres”, tres medias figuras jugando a las cartas, adquirida por el ojo coleccionista y vanguardista del Cardenal del Monte que contrata al pintor, y pasa a su residencia, por fin con alojamiento y comida, donde bajo su protección pintará Los Músicos y la imponente Santa Catalina de Alejandría, tan venerada en Italia (una hermana del pintor también era Catalina). Sus modelos son mendigos, mujeres de la calle, pendencieros de la noche. La realidad más cruda está servida, con ella representará la experiencia religiosa en su más auténtica veracidad, como un suceso de la vida cotidiana.

Empieza el encargo para San Luis de los Franceses, ha cumplido los 25, y La Vocación y El Martirio de san Mateo dejarán huella en las almas, y en otros pinceles. La apertura de esta capilla con motivo del Jubileo del año 1600 le hizo el pintor más famoso y solicitado de Roma, con jugosos encargos tanto públicos como privados: El Sacrificio de Isaac, para el futuro papa Urbano VIII, o el imponente San Juan en el desierto encargado por el banquero Coste. Ambas pinturas brillan en esta exposición. San Juan Bautista, con la potencia del desnudo del David de su admirado Miguel Ángel, en una anatomía más suavizada, con el mismo dominio anatómico… y también la reflexión, la tensión interior del protagonista. La austeridad formal domina, una diagonal de luz divina sobre la anatomía de san Juan y la sombra sobre la que se recorta, fondo neutro sin elementos de distracción. La piel de camello que lo identifica, austero y ascético, y el rojo del manto, emblema de su sangre por la violencia de su muerte a manos de Herodes. Sujeta el bastón-cruz, él anuncia a Cristo y lo bautiza en el Jordán, inicio del camino a la Pasión. Figura de gran belleza e impactante presencia, con la que Caravaggio se presenta casi como el nuevo Miguel Ángel.

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Sorolla: un niño adoptado

Elena Simón

“Tenía Sorolla la vista fácilmente impresionable a cuanto se mueve, y como lo que más se mueve es la luz, cambiando a cada instante, ésta fue su musa” (A. Gimeno).

La cotización y valoración de Joaquín Sorolla sigue en alza. Barcelona nos ha deleitado este verano en Caixaforum con la atractiva y refrescante muestra “Sorolla y el Mar”. También Mapfre abre cartel en el otoño madrileño, hasta el 11 de enero, con una exposición llena de novedades, con la cara menos conocida del imparable artista: “Sorolla y América”, muestra que se inicia con su celebrada pintura social de finales de siglo, que emigró más allá del océano y paisajes urbanos neoyorquinos, retratos americanos, dibujos sobre cartas de menú, y también bocetos, mucho de todo ello guardado allí en la Hispanic Society de Nueva York, grandioso centro de referencia de la cultura española, museo y biblioteca, fundado en 1904 por el potentado del ferrocarril e hispanista Huntington, que fue el mecenas de Sorolla en América. Él le pagó los dos viajes de seis meses que el artista realizó con su familia a Nueva York. Su exposición de 1909 ni tuvo ni ha tenido igual, el pintor vendió cientos de obras y miles de catálogos… hasta el presidente de los EEUU quiso ser retratado por él.

Pero demos marcha atrás en la moviola hasta situarnos en su levante natal, donde se gestó el genio de Joaquín Sorolla. Los primeros años del artista quedan muy lejos de su posterior éxito, porque este pintor español, que tras Velázquez y Goya es la paleta española más cotizada fuera de nuestras fronteras, nació en Valencia el 27 de febrero de 1863 (¿conjunción de astros que dirían algunos lunáticos?). Sus padres, Joaquín y Concepción, del gremio del comercio de tejidos, murieron, quizá víctimas del cólera, en un margen de tres días, cuando el pequeño contaba dos años y medio. La tía materna Isabel y su marido José adoptaron a Joaquinito y a su hermana Isabel, de un año. Con 14 años Joaquín ayudaba a su tío en la modesta cerrajería familiar, pero su destreza para la pintura ya era reconocida y asistía por la noche a clases de pintura. Con dieciséis años entró en la Escuela de Bellas Artes de San Carlos de Valencia: las clases se iniciaban a las ocho, sin embargo su compañero, el también pintor Cecilio Plá, nos dice que Sorolla ya venía de sacar apuntes del natural por la ciudad. Ese mismo año, por su aplicación, la Escuela de Artesanos le otorgó un accésit y le obsequió con una caja de pinturas. Su padre adoptivo, consciente de la valía del chico, decidió pagarle clases especiales e intentó que Joaquín no perdiese más tiempo en las labores de cerrajero, pero el chico no lo permitió. A la par recibía la medalla de bronce de la Exposición Regional de Valencia por “El patio del instituto”. Su profesión de pintor ya estaba decidida.

Sorolla pasó cuarenta años pintando casi frenéticamente. Trabajador incansable realizó a la velocidad de la luz cerca de 2.200 cuadros, 9.000 dibujos, apuntes, bocetos, obras todas ellas en las que consiguió como nadie reflejar con una modernidad potente ese derecho que el instante tiene a la eternidad.

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