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11 DICIEMBRE 2019
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El futuro de las religiones

Angelo Scola | 0 comentarios valoración: 2  20 votos
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Justo después del Concilio Vaticano II, a partir de numerosas investigaciones sociológicas, se empezó a hablar de crisis del cristianismo en el norte occidental del planeta. Incluso se llegó a establecer la fecha de su fin, entre los años 30 y 50 de este siglo.

Dos serían los fenómenos causantes: secularización y descristianización. No podemos entrar aquí a describir, aunque solo sea sintéticamente, estos procesos cuyas consecuencias aún están presentes. Pero podemos dar una idea general. La secularización tiene un doble valor. Por un lado, la separación entre Estado e Iglesia, cuya consecuencia es el dominio de lo político sobre la religión, sancionado en Westfalia (1648), que aún hoy deja notar sus efectos; por otro, el derrumbe de la práctica religiosa.

La descristianización indica un proceso de deculturación de la fe que acaba haciéndola incomunicable y puede ser considerada, aunque no totalmente, como una consecuencia de la secularización de los valores.

Lo que queda del cristianismo según los defensores de estas tesis se puede reducir en ciertos aspectos a ética, cuando no a magia o fábula. En la consideración del cristianismo se ha producido una grave reducción de la persona de Jesucristo y de su historia, de su naturaleza teándrica, de su relación de contemporaneidad (Kierkegaard, 1756-1838) con el hombre y con la familia humana de todo tiempo y lugar. En una palabra, de eso que se solía llamar, de manera un poco abstracta, “sobrenatural”. Por tanto, habríamos entrado en una fase de declive del cristianismo.

Es necesario precisar que este proceso no se puede circunscribir al cristianismo ni a Europa. A causa de la globalización, al menos las grandes religiones, según formas bastante distintas entre sí, han padecido el mismo fenómeno.

Entre fe y religión (cualquier religión) tiene lugar, de hecho, un intercambio provechoso y necesario. Por una parte la fe, en virtud de la estructura simbólica de la realidad, abre una libertad finita a la pregunta sobre la verdad absoluta. Por otra, justo porque esa libertad se sitúa siempre histórica y comunitariamente, la fe misma siempre vive, en cierto modo, dentro de la religión como un hecho de pueblo, caracterizado por ritos, costumbres, tradiciones. Pero toda religión es obligada por la fe a plantearse la cuestión del sentido. Por tanto, la fe posee una pretensión crítica ante cualquier religión porque la urge inevitablemente a pronunciarse acerca de la verdad. Y esa pretensión no es extrínseca a la religión, sino que la exige su propia naturaleza. En consecuencia, la teología de las religiones y el diálogo interreligioso representan una exigencia intrínseca al desplegarse de la fe.

Por ello, queremos ofrecer algunas notas en favor de un futuro para las religiones que pueda valer, al menos en sentido general, para todas las religiones, sobre todo para las clasificadas como mayoritarias: islam, cristianismo, confucianismo, hinduismo, budismo, judaísmo, según el elenco de la Biblioteca pública de Nueva York. La mentalidad europea sigue y seguirá siendo un punto de referencia inevitable, aunque con distinto peso, en todos los continentes y respecto a todas las religiones.

Aquí nos limitaremos a sugerir unas breves notas sobre el futuro del cristianismo en sí y en su relación con las demás religiones, sobre todo con el islam por el peso que este último ha asumido en Occidente desde hace ya unas décadas.

Partiendo de la base del contexto trazado grosso modo, sugiero cuatro elementos que me parece que pueden garantizar razonablemente un futuro a las religiones.

El peso de la fe en la vida pública

“Occidente debe decidirse a entender qué peso tienen la fe y la religión en la vida pública de sus ciudadanos, no puede eliminar el problema”. Esta provocadora afirmación de un obispo de Oriente Medio durante el Comité científico internacional de Oasis en Ammán en 2008, vuelve a mi mente en esta época de intenso debate dentro y fuera del cristianismo precisamente acerca de su futuro.

Para algunos, la Iglesia debería responder más adecuadamente a las preguntas del mundo contemporáneo, tanto a nivel de doctrina como de praxis. Para otros, que consideran esta decisión como una “mundanización”, sería precisamente el abandono de la gran Tradición, con su doctrina y con su disciplina, lo que aleja a los cristianos de la fe y hace incomprensible su mensaje salvífico para las mujeres y hombres de hoy. De estas dos visiones en contraste parece nacer lo que no pocos llaman el estado de confusión en que hoy viven los cristianos, no simplemente los fieles de a pie.

Creo que en esta oposición dialéctica muchas veces se pierde de vista el corazón de la cuestión: toda fe está siempre sujeta a una interpretación cultural pública. Es un dato inevitable. Por una parte, porque, como escribió Juan Pablo II, “una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida”. Por otra, al ser la fe –sobre todo la judía y la cristiana– fruto de un Dios que se ha comprometido con la historia, inevitablemente tiene que ver con la concreción de la vida y de la muerte, del amor y del dolor, del trabajo, del descanso y de la acción cultural, social y cívica. Por ello, inevitablemente se convierte en objeto de diversas interpretaciones culturales que pueden entrar en conflicto entre ellas.

En este caso se confrontan especialmente dos interpretaciones culturales del cristianismo que me parecen reductivas en ambos casos.

La primera es la que trata al cristianismo como una religión civil, como mero cemento ético, capaz de crear cohesión social en nuestras democracias. Reducir a esto el cristianismo podría resultar plausible para quien no cree, para los que creen debería ser evidente su insuficiencia estructural.

La segunda, más sutil, es la que tiende a reducir el cristianismo al anuncio de la pura y desnuda cruz para la salvación del otro (cf. Carta a los Hebreos), cualquiera que sea. Por lo que se refiere a todas las demás cuestiones de carácter ético, cultural y social, el cristiano se comporta “como uno más”, como si su religión no tuviera nada que decir sobre estos temas. Una actitud así provoca una dispersión (diáspora) de los cristianos en la sociedad y acaba escondiendo (cripto) la relevancia humana de la fe como tal.

En mi opinión, ninguna de estas dos interpretaciones culturales logra expresar de manera adecuada la verdadera naturaleza del cristianismo y de su acción en la sociedad. La primera porque lo reduce a su dimensión secular, separándolo de la fuerza original del sujeto cristiano, don del encuentro con el acontecimiento personal de Jesucristo en la Iglesia. La segunda, porque priva a la fe de su espesor carnal y comunitario.

Hay otra interpretación cultural de la fe que me parece más respetuosa de la naturaleza humana y de su ser en relación. Esta discurre por la estrecha cuerda que separa la pura religión civil de la cripto-diáspora.

En mi opinión, la situación actual pide proponer explícitamente el acontecimiento de Jesucristo en toda su entidad, mostrando el corazón que vive en la fe de la Iglesia para bien de todos los hombres, de su cultura y de su organización social. ¿Cómo? Mediante el anuncio (kerygma), que parte de la experiencia, por parte del sujeto eclesial (personal y comunitario) de todos los misterios de la fe en su integridad (sabiamente compendiados en el Catecismo de la Iglesia católica), llegando a explicitar todas las implicaciones antropológicas, sociales y cosmológicas que siempre brotan de dichos misterios, que se mezclan con las historias humanas en todo tiempo y lugar, mostrando la belleza y fecundidad de la fe para la vida de todos los días.

Solo un ejemplo: si yo creo que el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, tendré una cierta concepción del nacimiento y de la muerte, de la relación entre hombre y mujer, del matrimonio y la familia, del uso de los bienes, de la justicia, etc. Concepción que, inevitablemente, encuentra y requiere confrontarse con la experiencia de todos los hombres, también de los no creyentes, sea cual sea su modo de concebir estos datos elementales de la existencia. Respetando la tarea específica de los fieles laicos en el ámbito político, resulta en cambio evidente que si todo fiel, desde el Papa hasta el último de los bautizados, no pusiera en común las respuestas que considera válidas para las preguntas que cotidianamente agitan el corazón del hombre, es decir, si no testimoniase las implicaciones prácticas de su fe, quitaría algo a los demás. No contribuiría al bien civil de edificar la vida buena. Luego hoy, en una sociedad plural y, por tanto, tendencialmente muy conflictiva, una confrontación así muestra que la acción de los cristianos no tiene como objetivo la hegemonía, no trata de usar el ideal de la fe en virtud de un poder. Su verdadero objetivo, a imitación de su Fundador, es ofrecer a todos la consoladora esperanza en la vida eterna. Una esperanza que ya se puede gozar en el “ciento por uno aquí abajo”, que ayuda a afrontar los problemas cruciales que hacen fascinante y dramática la vida cotidiana de todos. Solo mediante un relato incansable de todos los sujetos religiosos y de todas las cosmovisiones, tendiendo al “reconocimiento recíproco” (Ricoeur), respetuoso con los procedimientos establecidos en un estado de derecho, se puede hacer uso de ese bien práctico y social que es vivir en común, asumiéndolo como bien político.

Política y religiones

Lo dicho hasta aquí invita a dar un segundo paso en la consideración de nuestro problema: la concepción de la sociedad civil y del Estado. En una palabra, de la “política” en sentido amplio. Hablar de crisis de la política implica el riesgo de intentar resolverlo con una revisión de tópicos obvios. De hecho, se trata de una fórmula utilizada durante décadas, que puede remitir a múltiples fenómenos, desde la barbarización del discurso público al mal funcionamiento de las instituciones democráticas o la corrupción, en los que concurrirían personas de toda latitud. Sin embargo, creo que en el fondo de estas variadas formas de malestar reside un problema decisivo, que necesita ser interpretado de manera adecuada. Estas desvelan una considerable impotencia del poder político para gobernar las grandes transformaciones en que nos hallamos inmersos (el papel de las finanzas, las migraciones, el cambio climático, la revolución tecnológica, cultural y el sentido de civilización) con la consiguiente desafección frente al orden liberal que se hizo hegemónico después de 1989. La categoría de post-liberalismo, que ha empezado a circular como una definición sintética de la época actual, describe lo que estamos dejando atrás, pero no ofrece muchas indicaciones sobre la dirección a tomar.

No podemos dejar de reconocer, sobre todo como católicos, el beneficio que supone la asunción total del valor moderno del sujeto y de su libertad. Este no es un aspecto que deba ser superado, en nombre de nostalgias de regímenes sagrados del pasado, cuando las sociedades parecían más cohesionadas y menos desorientadas que las contemporáneas. El modelo actual está comprometido por un doble límite. Por un lado, una idea de libertad que, separada de su nexo con la verdad, ha generado una concepción equívoca de la emancipación y de la autonomía personal, dejando individuos y comunidades a merced de las fuerzas anónimas del mercado y la tecnocracia. Por otro, el déficit de universalidad de la globalización que, “constituida por factores eminentemente técnicos (…) no es –como tal– portadora de una cultura universal, sino solo de prácticas generalizadas que no pueden alcanzar el papel propio y auténtico de la cultura”. De ahí la búsqueda de soluciones políticas alternativas que, en cambio, siguen dependiendo mucho del paradigma que pretenden criticar. Me refiero a los intentos de generar formas comunitarias que sin embargo se reducen a versiones colectivas de pulsiones individualistas.

Por discutido y discutible que sea, el principio de Böckenförde deja notar todo su peso. Sigue en el terreno de juego. “El Estado liberal y secularizado se nutre de premisas normativas que por sí solo no puede generar”. Aquí las religiones desempeñan un papel decisivo.

El “momento” islamo-cristiano

Damos ahora un tercer paso para hacer ciertas aclaraciones sobre la relación islamo-cristiana, siempre en la perspectiva del futuro de las religiones. Si el reto es encontrar formas de vida comunitaria que no se transformen en agregaciones autorreferenciales y patológicamente cerradas a la confrontación con el otro, cristianos y musulmanes no pueden quedar al margen del debate y compromiso necesarios. De hecho, tanto el cristianismo como el islam reivindican una capacidad histórica para mediar entre lo universal y lo local. En virtud de esta experiencia, tienen la posibilidad de proponer una vía de salida de la dialéctica entre un universalismo liberal abstracto, incapaz de respetar y valorar las identidades particulares, y un comunitarismo exasperado, que acaba transformando las diferencias en fuente de conflicto estructural. Son temas que no se pueden desarrollar aquí adecuadamente.

Limitándome en un primer momento a la contribución que puede venir del cristianismo, he encontrado sugerencias muy agudas en un libro publicado hace dos años por el filósofo francés Jean-Luc Marion, titulado significativamente ‘Brève apologie pour un momento catholique’. Según Marion, lo que caracteriza a la sociedad contemporánea no es tanto un estado de crisis generalizada, sino más bien una preocupante ausencia de crisis. De hecho, como sugiere la etimología griega de la palabra, la crisis debería ser una ocasión de juicio y discernimiento. Implicaría el acto de una decisión que rompa la cáscara de la “impotencia cristalizada y del conflicto sin salida”. A falta de esta voluntad, la crisis deja de serlo para convertirse en “decadencia”.

La Iglesia, a diferencia de otras instituciones, que no pueden reconocer su debilidad, se encuentra por naturaleza en un estado permanente de “auténtica crisis”, puesto que no saca fuerzas de sí misma sino que “continuamente debe decidirse por Cristo (Ecclesia semper reformanda)”. Partiendo de esta –digamos– familiaridad con las situaciones “críticas”, los cristianos están llamados a ofrecer un servicio a toda la polis. Así, lejos de certificar la irrelevancia de la presencia cristiana en la sociedad, la coyuntura actual representa, dicho con palabras de Marion, un “momento católico”, en que el don de la comunión que los creyentes experimentan en su propia vida puede y debe convertirse, en diversas formas y con las debidas distinciones, en su contribución insustituible a la res publica. Las consideraciones de Marion toman su punto de partida en el análisis del contexto francés, pero creo que pueden ampliarse, sobre la base de lecturas específicas, a todos los cristianos, allí donde se encuentren.

Mirando, en un segundo momento, hacia el camino trazado por el papa Francisco durante este 2019, estamos llamados a dar un paso más. Con sus viajes a los Emiratos Árabes y a Marruecos, el Papa no se ha limitado a reiterar que el diálogo interreligioso es una dimensión irrenunciable de la vida de la Iglesia, sino que también ha documentado que posee un valor público capaz de trascender los confines de las relaciones entre creyentes. Concretamente, la declaración sobre la Fraternidad humana, redactada y firmada por el Papa y el Gran Imán de Al Azhar, invita a transformar la relación entre cristianos y musulmanes en un paradigma de amistad cívica válido para todos los hombres, sobre todo para todas las religiones. No solo se trata de promover la cooperación interreligiosa en ciertos ámbitos específicos –y el documento de Abu Dabi enumera varios, desde la lucha contra la pobreza hasta la prevención del terrorismo–. El punto decisivo es más bien el reconocimiento de la relación (de fraternidad) como bien político primario: un hecho que, en su sencillez, podría representar ese universal que la globalización por sí sola no puede garantizar. Y este es un tercer elemento de garantía para el futuro de las religiones.

Si la alternativa a la crisis es la decadencia, podemos decir que para evitar la segunda tenemos que aceptar la primera. En este reto, cristianos, musulmanes y hombres religiosos pueden hacer su parte contribuyendo para recomponer un tejido social lacerado por las injusticias y los conflictos. Se trata de una obra que no se puede dar en absoluto por descontado, dadas las incomprensiones del pasado y el miedo y la rabia del presente, que bloquean a hombres y mujeres en una posición puramente reactiva frente a los problemas de nuestro tiempo. Sin embargo, no faltan razones para apostar por la posibilidad de una relación regeneradora. En esto puede ayudarnos el testimonio de personas que han dedicado su vida al encuentro con los musulmanes. Acuden a mi mente las palabras del obispo Pierre Claverie, uno de los mártires de Argelia, citadas en una pieza teatral de Adrien Candiard que hace poco llegó a Milán. Cuando le preguntaron qué era lo que le movía para arriesgar su vida en un país devastado por la guerra civil y el terrorismo, el obispo de Orán respondía: “Aunque solo fuera por mi amistad con un joven como Mohamed –su chófer musulmán–, merece la pena quedarse”. Poco después, una bomba homicida causaría la muerte a ambos. Aquí se trata de una relación personal, pero que se puede dilatar hasta convertirse en una auténtica amistad cívica, transformándose en un recurso de vital importancia para toda la sociedad. Esta es la tarea a la que estamos llamados. Es un tercer elemento que arroja una luz positiva sobre el futuro de las religiones.

La cuestión del sentido

El último elemento que quiero señalar es decisivo. Por mucho que nos esforcemos en negar o prescindir de la fuerza de las religiones, nunca se podrá ignorar el peso que tienen a la hora de plantear a todos los hombres y pueblos la cuestión del sentido. Explícita o implícitamente, ninguna mujer ni ningún hombre podrán prescindir de ello. La pregunta última –que podríamos formular así: ¿quién y desde dónde  me ofrece una certeza definitiva (incluso más allá de la muerte)?– nunca dejará de salir a flote en el corazón humano. A través de esta experiencia, no dejan de aflorar una serie de interrogantes inextirpables: ¿quién soy, de dónde vengo, a dónde voy, algo o alguien me garantiza mi existencia, me espera después de la muerte, o estoy destinado a quedar aniquilado en la nada? Estas preguntas son preguntas religiosas. A pesar de la radical diferencia de las respuestas, son comunes a todas las religiones. Es más, convierten inevitablemente al hombre en ‘homo religiosus’, más allá de los diversos significados que se puedan dar a este término. “Lo que se experimenta en la experiencia religiosa y el ser de quien lo experimenta se funden en una unidad que irradia sentido y significado”. Agudamente, Balthasar sostiene que cuando el hombre se topa con estas preguntas últimas, la filosofía se traspasa a la teología. Así entendida, la religión, a la que hoy parece oponerse como vencedora la tecnocracia y su dominio cada vez menos contrastado, siempre tendrá futuro, más allá de los números. El nuestro no es un tiempo post-religioso ni post-cristiano. A propósito de esto, resulta significativa la afirmación de Jacques Lacan: “El psicoanálisis no triunfará sobre la religión porque la religión es inagotable (…) No solo triunfará sobre el psicoanálisis, también lo hará sobre muchas otras cosas. Ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión. Por poco que la ciencia ponga de su parte, lo real se extenderá, у la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los corazones. La ciencia introducirá montones de cosas perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre todo la verdadera, tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar (…) La verdadera religión es la romana, la cristiana, porque el drama no comienza más que cuando se ha metido el Verbo, como dice la religión –la verdadera–, cuando el Verbo se encarna (…) Rotular la verdadera religión como esquizofrenia colectiva es un punto de vista muy especial, que es sostenible, estoy de acuerdo. Pero es un punto de vista muy psiquiátrico”.

Discurso pronunciado en el Instituto de Estudios de Política Internacional (ISPI) de Milán el 23 de octubre de 2019

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Indio americano o cachorro dálmata

Fernando de Haro

Tom Peters es un británico de 32 años que se ha paseado en las últimas semanas por los programas matutinos de televisión explicando que quiere ser un cachorro dálmata. Declara que le gustaría ser reconocido como el primer hombre transespecie, mezcla de humano y de perro. El caso parece el producto típico de un momento de crisis en los medios: las televisiones generalistas luchan con cualquier cosa contra la inexorable caída de audiencia en favor de pantallas y contenidos más segmentados. Las televisiones de siempre intentan evitar su declive con la industria de la nostalgia, la explotación del miedo y los relatos inverosímiles. En cualquier caso, Tom Peters insiste en que, desde hace años, al salir de su trabajo, vive como si fuera un perro, come golosinas para mascotas y pienso para animales. Asegura que lo hace para huir de una realidad que le resulta demasiado gravosa. Es fácil imaginarnos respondiendo a Tom con un largo discurso dedicado a la objetividad de su naturaleza y la belleza de la condición humana. Podríamos leerle el discurso de Pico de la Mirándola sobre la excelencia de la especie a la que pertenece. Pero seguramente no nos escucharía o diría que precisamente lo que está haciendo es responder a la invitación del gran humanista: ha elegido, y ha elegido no ser hombre. Toda esta conversación (no-conversación) sería fácil. Más difícil es comprender por qué Tom quiere ser perro. Más interesante es asumir, acompañar la soledad, el desconcierto, la inquietud que lleva a Tom a ponerse su disfraz canino.

Miguel Ángel Quintana Paz explicaba en un acertado artículo hace unos días lo que nos ocurre y por qué se dan casos como el de Tom. Quintana no es precisamente un tradicionalista que defienda la incuestionable evidencia objetiva de la naturaleza humana. Se dedica a los estudios de género. El filósofo ha dedicado buenas energías en defensa no de la ideología de género, que dice que no existe, pero sí de todos los valores culturales, variables, que junto al sexo determinan la personalidad. Quintana señala atinadamente que vivimos en una época de hiperindividualismo. Podría parecer que este término es contradictorio con el auge de los nacionalismos y de otros tipos de identidades de grupo. Quintana sostiene que son dos fenómenos confluyentes. “¿No vivimos una época en que cada vez más personas se sienten parte de una identidad común y ansían disolverse en ella? ¿No estamos ante un apogeo de los nacionalismos, ante un resurgir de los fundamentalismos religiosos, ante un empeño de todos por fundirse cada cual en su colectivo (las mujeres, los gais, los distintos grupos de inmigrantes, los negros, los pensionistas, los triscaidecáfobos) y olvidarnos allí de que yo soy yo?” –se pregunta el pensador–. Estamos ante “colectivos que elige el individuo: esa es la ironía de nuestros días”. Es lo que está pasando “con el fundamentalismo islámico: a menudo son jóvenes musulmanes los que optan por afiliarse a mezquitas más y más radicales, obedecer a imanes más y más integristas, alejándose así del islam más moderado de sus familias (o del que ellos mismos profesaban poco tiempo atrás). Es una decisión estrictamente individual. También en los nacionalismos podemos observar idéntico fenómeno. Pronto, con el transhumanismo, quizá podamos elegir incluso nuestra especie o en qué soporte (o bien un cuerpo de carne y hueso, o bien unos bits en un superordenador) preferimos vivir”.

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Fernando de Haro | 0 comentarios valoración: 1  211 votos
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Esperando el #Me Too del islam

Fernando de Haro, Lahore

El comisario del servicio secreto militar me explica con mucho énfasis que en el islam no está permitido que el hombre lleve al descubierto la parte del cuerpo comprendida entre el ombligo y las rodillas. Lo hace levantándome la camiseta y tocándome las piernas. El clérigo de la madrasa (escuela coránica) donde sucede la escena mira al militar con satisfacción. La madrasa en la que hemos estado grabando hasta unos minutos es una de las históricas de Lahore, la capital del Punjab. En sus aulas, sentados en el suelo, con movimientos rítmicos, a gritos, los niños aprenden de memoria las suras del Corán. El interrogatorio del comisario, que nos obligará más tarde a abandonar precipitadamente Pakistán, demuestra quién manda en el país. Da igual que el primer ministro sea de un partido musulmán o un play boy populista. Quien rige los destinos de esta nación de más de 200 millones de habitantes, encrucijada de Asia, es la alianza entre islamismo y ejército que le dio su identidad. El comisario tiene que demostrar al clérigo que hace cumplir la interpretación más estricta del islam y el clérigo presta su apoyo al comisario. Hasta no hace mucho era frecuente en Lahore, la ciudad fronteriza con la India, que los hombres paseasen con pantalones cortos y zapatillas por sus parques. El avance del partido radical Tehreek-e-Labaik ha cambiado las costumbres. Islamismo sobre islamismo, sobre el de Ali Bhutto de los años 70, sobre el del general Zia de los años 80, sobre el islamismo que impulsó Estados Unidos para combatir en Afganistán a los talibanes.

Mientras escucho al comisario predicar se me viene a la cabeza el rostro de Sadaf, una niña de 12 años que horas antes acaba de contarme su historia. Sadaf usa un pañuelo que le cubre la cabeza, viste como una musulmana, o como una hindú. Muchos cristianos del Punjab no se distinguen por su ropa. Son el vivo retrato de lo que decía la carta a Diogneto. Sadaf tiene el rostro severo y la expresión tímida pero enseguida le sale el carácter. Sadaf me ha explicado que una compañera de clase le invitó el pasado mes de abril a pasar una tarde con ella. Después de resistirse durante un tiempo accedió. La invitación fue una trampa para que el hermano de su compañera, Sabtain, la raptara. A Sadaf la drogaron, la trasladaron a Faisalabad y allí Sabtain abusó de ella. Sadaf lo relata todo con aplomo, sin bajar la mirada. Después de la agresión sexual, recibió una instrucción rápida de nociones sobre el islam y fue forzada a convertirse. A la conversión forzada se unió un matrimonio también forzado con un expediente falso. Sadaf no quería ser musulmana y no quería ser una posesión de Sabtain. Así que en un nuevo traslado tuvo el coraje de saltar del autobús en el que viajaba. Huyó y pidió un móvil a una persona desconocida. Consiguió llamar a su padre que fue rápidamente a recogerla. Ahora ha vuelto a ser acogida en su familia. Sadaf, que ya no tiene la mirada de una niña, me explica que ella no quería dejar de ser cristiana.

Esperando el #Me Too del islam

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Convicciones sin realidad

Fernando de Haro

La miniserie Chernóbil de HBO ha hecho furor. Los cinco capítulos escritos por Craig Mazin y dirigidos por Johan Renck han ocupado el hueco dejado en la audiencia por Juego de Tronos. La pasión por lo sucedido en el reactor nuclear ha generado un extraño turismo de la catástrofe. Chernóbil es mucho más que un desastre nuclear. El accidente de 1986, la cadena de decisiones tomadas, la reacción del poder soviético, la respuesta de los científicos y de la población nos hablan del riesgo de la energía atómica, pero también de la fe y de la realidad, de una realidad negada, y de un pensamiento, de una creencia que construía/construye un sistema contra la experiencia.

Nos atrae la serie porque en estos tiempos de miedo y de incertidumbre refleja las consecuencias de un uso imprudente de la tecnología. Efectos que se prolongan en el tiempo más allá de lo que se puede imaginar. No es solo terror al átomo. La ficción da forma a ese fantasma de la sociedad del riesgo que llevamos en el alma y que puede tener mil maneras de concretarse. El temor está dentro de nosotros y sentimos cierta afinidad por los relatos que alimentan lo que el sociólogo Luhmann llamaba “la extravagante preocupación por las improbabilidades extremas”. Es improbable una invasión de migrantes, una muerte por epidemia generalizada, una violenta guerra en todo el planeta. Pero las distopías cinematográficas que insisten en mundos creados por sucesos de este tipo florecen. La afición que tenemos en este comienzo del siglo por las improbabilidades extremas de destrucción más que por las improbabilidades extremas de ser nos retrata.

Ha habidos algunas críticas que le han afeado a Chernóbil no haber reflejado de modo adecuado cómo funcionaba el poder soviético a mitad de los años 80. Probablemente no se le puede pedir a una serie capacidad suficiente para describir algo que era no solo un conflicto entre la verdad o la mentira, o entre los expertos y los burócratas. Los privilegios de las autoridades, la escasa estima por la vida humana y el abuso del Estado marcaron la reacción a la crisis. Pero el caso Chernóbil es más que todo eso. Es el momento en el que se hace evidente el choque entre la fe del hombre soviético y la realidad. Por eso es tan actual. Y por eso hay que volver a la lectura de Voces de Chernóbil. Con el imponente mosaico de testimonios que construye Svetlana Alexievich, en la que aparece la vida real, el amor, el sufrimiento de los que vivieron el accidente y de los que trabajaron cerca de la central, se comprende por qué, como dice uno de los protagonistas, lo ocurrido sirvió para “aprender a decir yo”.

El monólogo de Marat Filipovich, ex ingeniero del Instituto de Energía Nuclear, refleja el sistema de “doble verdad” en el que se vivía y que se parece, a pesar de que estamos en sociedades libres, al nuestro. El problema era la fe, una fe sin base alguna en la realidad.

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Prisión permanente: justicia insuficiente

Fernando de Haro

El debate (en realidad no debate) sobre la ampliación de la llamada prisión permanente revisable, que ocupa a los españoles desde hace unos días, es el mejor reflejo de la dificultad de toda una sociedad por mantener vivo uno de sus principios fundacionales. Se diluye en las conciencias el principio de reinserción, recogido en el texto constitucional como traducción laica y penitenciaria de la misericordia cristiana y de la voluntad de reeducar a los presos (propia de la mejor tradición republicana). Frente al mal sufrido (mal grave), a muchos les parece razonable establecer la máxima distancia: la que proporciona tener al que ha cometido el delito entre rejas toda la vida.

Se le llama prisión permanente revisable, pero se trata de una cadena perpetua. La cadena perpetua siempre ha incluido la posibilidad de poner al reo en libertad pasado cierto tiempo. El Gobierno del PP la introdujo en el Código Penal en 2015 para delitos graves como el asesinato de menores de 16 años o los que se siguen después de un abuso sexual. Fue recurrida ante el Tribunal Constitucional.

Ahora que los populares no tienen mayoría en el Congreso de los Diputados, los grupos de oposición han presentado un proyecto para derogarla. El Gobierno ha respondido con una contrapropuesta para ampliarla a más supuestos. La ampliación no prosperará porque no cuenta con apoyos parlamentarios. No importa: lo que cuenta es mostrar “iniciativa política”. Rajoy, a pesar de la buena marcha de la economía, está bajo en las encuestas: el PP ha caído en el último año 7 puntos en intención de voto. El apoyo de la opinión pública al endurecimiento de las penas tras algunos casos especialmente dolorosos de violencia sexual y contra la infancia –piensan en el Gobierno– puede ser una gran baza.

En realidad, la prisión permanente revisable o cadena perpetua no responde a ningún problema. Su aparente necesidad responde a un claro caso de desinformación, a un espejismo provocado por las grandes cadenas de televisión. En su lucha por un par de puntos de share, las emisoras repiten hasta la saciedad los detalles de los casos más sangrantes de violencia sexual o de violencia contra la infancia.

España es uno de los países con más bajo índice de criminalidad de Europa. Cuenta, además, con uno de los códigos penales más duros de su entorno y con una mayor estancia media de los condenados en prisión. El sistema del cumplimiento íntegro de las penas y las sanciones previstas provocan que se pueda estar hasta 40 años en la cárcel si se han cometido los delitos más graves. Suficiente, en principio, para poner a salvo a la sociedad de aquellos que tuvieran voluntad de reincidir.

Prisión permanente: justicia insuficiente

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Caravaggio en Madrid

Elena Simón

Dedicado a Alicia

Caravaggio siempre es un reclamo excepcional por su revolución pictórica en busca de la realidad. En esta ocasión el Museo Thyssen presenta al gran pintor con sus apasionados seguidores del norte de Europa, 52 obras en total, con 12 del maestro. Su pintura claroscurista, con modelos de la realidad, alejada del ideal clasicista, coincidió con los intereses pictóricos de flamencos y alemanes. El viaje obligado para un artista del s. XVII a Roma, meca del Arte, provocó que en el primer tercio de esta centuria unos setecientos pintores extranjeros se instalaran allí, algunos privilegiados en los palacetes de los mecenas protectores, otros pasando hambre y frío.

Caravaggio inauguró el Barroco de manera rompedora, el mundo ideal neoplatónico se acabó. El concilio de Trento y los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola pedían realidad, austeridad, ponerse en la situación real del suceso religioso a reflexionar, desechando todo idealismo. Y un hermano de Caravaggio, Juan Bautista, era sacerdote en Cremona. El barroco es movimiento con diagonales, escorzos, claroscuros, que traducen el movimiento interior de la mente de los protagonistas, cuanto más tenso mejor. Éste es su máximo interés, todos los contenidos que guarda, apoyados en las expresiones y en una rica simbología de todo tipo (objetos, animales, frutas y flores, colores…).

Es interesante conocer que Michelangelo Merisi, el Caravaggio, nació en Milán en 1571 y que su padre era arquitecto y administrador del marqués de Caravaggio, Francesco Sforza, casado con Constanza Colonna, con los que la familia tuvo una íntima relación. Estas nobles casas protegerán a Merisi, irascible hasta el enloquecimiento y pendenciero, en las huidas y condenas por sus delitos que llegaron al asesinato. Con cinco años se trasladó a Caravaggio y con trece por fin está en Milán, cumpliendo la promesa hecha a su padre en el lecho de muerte, en el taller de Simone Peterzano, seguidor de Tiziano, con el que vivió cuatro años para aprender el oficio de pintor. Con 19 años aterriza en su soñada Roma, donde, obligado por la necesidad, ejecuta naturalezas muertas y flores, de gran fortuna. Luego vendrán escenas de género como “Los tahúres”, tres medias figuras jugando a las cartas, adquirida por el ojo coleccionista y vanguardista del Cardenal del Monte que contrata al pintor, y pasa a su residencia, por fin con alojamiento y comida, donde bajo su protección pintará Los Músicos y la imponente Santa Catalina de Alejandría, tan venerada en Italia (una hermana del pintor también era Catalina). Sus modelos son mendigos, mujeres de la calle, pendencieros de la noche. La realidad más cruda está servida, con ella representará la experiencia religiosa en su más auténtica veracidad, como un suceso de la vida cotidiana.

Empieza el encargo para San Luis de los Franceses, ha cumplido los 25, y La Vocación y El Martirio de san Mateo dejarán huella en las almas, y en otros pinceles. La apertura de esta capilla con motivo del Jubileo del año 1600 le hizo el pintor más famoso y solicitado de Roma, con jugosos encargos tanto públicos como privados: El Sacrificio de Isaac, para el futuro papa Urbano VIII, o el imponente San Juan en el desierto encargado por el banquero Coste. Ambas pinturas brillan en esta exposición. San Juan Bautista, con la potencia del desnudo del David de su admirado Miguel Ángel, en una anatomía más suavizada, con el mismo dominio anatómico… y también la reflexión, la tensión interior del protagonista. La austeridad formal domina, una diagonal de luz divina sobre la anatomía de san Juan y la sombra sobre la que se recorta, fondo neutro sin elementos de distracción. La piel de camello que lo identifica, austero y ascético, y el rojo del manto, emblema de su sangre por la violencia de su muerte a manos de Herodes. Sujeta el bastón-cruz, él anuncia a Cristo y lo bautiza en el Jordán, inicio del camino a la Pasión. Figura de gran belleza e impactante presencia, con la que Caravaggio se presenta casi como el nuevo Miguel Ángel.

Caravaggio en Madrid

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Sorolla: un niño adoptado

Elena Simón

“Tenía Sorolla la vista fácilmente impresionable a cuanto se mueve, y como lo que más se mueve es la luz, cambiando a cada instante, ésta fue su musa” (A. Gimeno).

La cotización y valoración de Joaquín Sorolla sigue en alza. Barcelona nos ha deleitado este verano en Caixaforum con la atractiva y refrescante muestra “Sorolla y el Mar”. También Mapfre abre cartel en el otoño madrileño, hasta el 11 de enero, con una exposición llena de novedades, con la cara menos conocida del imparable artista: “Sorolla y América”, muestra que se inicia con su celebrada pintura social de finales de siglo, que emigró más allá del océano y paisajes urbanos neoyorquinos, retratos americanos, dibujos sobre cartas de menú, y también bocetos, mucho de todo ello guardado allí en la Hispanic Society de Nueva York, grandioso centro de referencia de la cultura española, museo y biblioteca, fundado en 1904 por el potentado del ferrocarril e hispanista Huntington, que fue el mecenas de Sorolla en América. Él le pagó los dos viajes de seis meses que el artista realizó con su familia a Nueva York. Su exposición de 1909 ni tuvo ni ha tenido igual, el pintor vendió cientos de obras y miles de catálogos… hasta el presidente de los EEUU quiso ser retratado por él.

Pero demos marcha atrás en la moviola hasta situarnos en su levante natal, donde se gestó el genio de Joaquín Sorolla. Los primeros años del artista quedan muy lejos de su posterior éxito, porque este pintor español, que tras Velázquez y Goya es la paleta española más cotizada fuera de nuestras fronteras, nació en Valencia el 27 de febrero de 1863 (¿conjunción de astros que dirían algunos lunáticos?). Sus padres, Joaquín y Concepción, del gremio del comercio de tejidos, murieron, quizá víctimas del cólera, en un margen de tres días, cuando el pequeño contaba dos años y medio. La tía materna Isabel y su marido José adoptaron a Joaquinito y a su hermana Isabel, de un año. Con 14 años Joaquín ayudaba a su tío en la modesta cerrajería familiar, pero su destreza para la pintura ya era reconocida y asistía por la noche a clases de pintura. Con dieciséis años entró en la Escuela de Bellas Artes de San Carlos de Valencia: las clases se iniciaban a las ocho, sin embargo su compañero, el también pintor Cecilio Plá, nos dice que Sorolla ya venía de sacar apuntes del natural por la ciudad. Ese mismo año, por su aplicación, la Escuela de Artesanos le otorgó un accésit y le obsequió con una caja de pinturas. Su padre adoptivo, consciente de la valía del chico, decidió pagarle clases especiales e intentó que Joaquín no perdiese más tiempo en las labores de cerrajero, pero el chico no lo permitió. A la par recibía la medalla de bronce de la Exposición Regional de Valencia por “El patio del instituto”. Su profesión de pintor ya estaba decidida.

Sorolla pasó cuarenta años pintando casi frenéticamente. Trabajador incansable realizó a la velocidad de la luz cerca de 2.200 cuadros, 9.000 dibujos, apuntes, bocetos, obras todas ellas en las que consiguió como nadie reflejar con una modernidad potente ese derecho que el instante tiene a la eternidad.

Sorolla: un niño adoptado

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